中信国学大典·人物志
上QQ阅读APP看书,第一时间看更新

第3章 《人物志》导读(3)

不过,我认为在某一意义上,任何人都是杂家。对任一个身处特定空间维度的人来说,若在时间维度上曾出现过百家争鸣、互相渗透的思想,我不相信他可以依然抱持纯粹的一家之言。好比一个带艺学师的武术高手,真能做到类似“散功”的行为,才去重新投入新的门派?请不要忘记,三国是中国经历自春秋战国以来,最大规模的社会解体时代,各种思想在对两汉正统儒家学说蠢蠢然发动颠覆运动,民间与学术界不同思想互相比并,互相影响。更何况所谓的两汉正统儒家学说,是由受阴阳家影响甚深的董仲舒一手炮制;而两汉之前,又经历过长时期的春秋战国诸子争鸣的局面。正是在此意义下,刘劭与所有其他人,都是杂家。因此,指任何人,包括刘劭,属于杂家,除非能准确厘清“杂家”之“杂”所蕴含的界定性特征,否则没有太大的实质学术意义。

所以我认为,单是指出刘劭糅合上古各家各派学说,而独欠指出他最终归于何家,是稍嫌平面,必要待点出他的立足点,及以百川汇海之势,统摄诸家而形成一自圆一致的系统学说,才可对刘劭的学术贡献有一立体的纵深体会。下面我想简略说说我的看法。

我认为《人物志》理论根底是儒家的,具体而言,是儒家的“仁者”学说。仁者至高的境界就是圣人,圣人者何?其实就是最高理想人格的原型(prototype),在《人物志》中被描述为具有“兼德”、“中和之德”,是“中庸精神”的彻底体现者。“中庸精神”在书中的界定性特征为“冲和”,能统摄诸德与众美,亦即汇集天下之至善至美以及最高能力于一身。但吊诡的是,正由于包罗万象,所以没有峥嵘的棱角(“平淡无味”“九征”),处处圆融,冲虚自守,变化无方(“变化应节”“九征”),因而远看近观,反予人“平凡”之感。[20]

常人以为,所谓圣人必定是光芒四射、大放异彩、漪欤盛哉。但刘劭独排众议,认为圣人是不易辨识的。其原因有二:其一,圣人为人才之极品,在众人之中没有比之更能极尽人性的精华,惟其如此,其行事为人,独辟蹊径,远离众生。在讨论考察人才所容易犯七种通病的“七缪”篇(归入全书的第十篇,属下卷部分)中,刘劭如此说:

隽杰者,众人之尤也;圣人者,众尤之尤也,其尤弥出者,其道弥远。

所谓隽杰,文中刘氏举韩信、张良为例,此二人在未得提拔至其岗位以发挥其内在潜能之前,其能力并非人人皆知。他们已是人中之龙凤,但比之圣人犹有不及,若韩、张二人之才干尚且不易察知,何况圣人?所以说,“其尤弥出者,其道弥远”,即是说,其才越高,其行越深,因此其才越发难知。紧接上段引文,刘氏所说的“出尤之人,能知圣人之教,不能究之入室之奥也”的“奥”字,指的就是圣人之才秘而难知。

不过,虽然圣人独辟蹊径,远离众生,但此并不表示他标奇立异,遗世独立,特立独行,若如此,则一旦他功名得立,一定会如上文所说的“光芒四射、大放异彩、漪欤盛哉”。非也!相反,依刘劭的分析,圣人冲和平淡,实而不华。在全书原序中,刘劭说孔子:“又叹中庸以殊圣人之德”(序),“中庸”者,中间着墨之谓也,言不偏不倚、无过无不及之谓也。刘劭以孔子为例,他赞叹中庸,以之为圣人最高境界,以垂教学生,本人当然亦已早登中庸之境。是故我们每读《论语》,只见一德行高洁的长者,将他一生经验所熔铸的智慧,向人谆谆教诲,循循善诱,娓娓道来令人如沐春日和煦之风,无适无待,淡然畅然。相反,读《孟子》,以至《老子》、《庄子》,每至其精彩处,如临夏日的风暴或秋冬之肃杀,尤其至他们辩论诘难处,或屏息观之,或拍案叫绝,甚或不知手之足之舞之蹈之。但这比之于孔子之中庸平淡,恐怕又有未逮矣。

圣人之所以如此,是因为他已与天地阴阳达至完美的同构关系,谓之“与天地同流”可也。《人物志》甫始即已为人的本质,提出一套形上学的解释:

凡有血气者,莫不含元一以为质,禀阴阳以立性,体五行而著形。(“九征”)天下间凡有生命的,皆是以宇宙间最基始最本原的基质(即元一)为其生命“模板”,物种的千差万别,是取决于阴阳禀赋的不同比例,再因五行具体的变化,而形成生命形态的实际个别差异。这意味着有些物种比起另一些物种更为优越,“更为优越”的意思是指该物种在面对外在生存环境与内在系统环境时,是一更有效的生命形态。这是从种际差异角度来说,同一道理也可应用于同一物种中的个别差异。所以人虽钟天地之灵秀而优于众生,但在人此一物种中,仍存在人际间的巨大差距。所谓圣人者,无他,就是得到阴阳五行最完美的比例配搭的人,刘劭形容圣人为兼德者并非无因,兼德之“兼”就是齐备阴阳五行因而达至最高均衡状态之意。能达至最高均衡状态的,可以理解为与元一具有完全相同的结构,即是上文所谓之“同构”。人在天地间生活,一呼一吸莫不自然,因而如鱼在水中,对之习焉不察,反无感觉;同理,圣人无棱角,无常势,是故不易为人所知。我在上面曾引“七缪”篇,指出知人难,知圣人更难,正可与此处分析互相印证。圣人以外的人,有兼才,有偏才。他们都是由阴阳五行只取一端或数端者,因而比重不均,五行中某一方面较强的,就在相关领域显得突出,因而棱角峥嵘,易为人察觉。

在《人物志》中,圣人的特质与儒家相关的,其实还不在其阴阳五行的禀赋,若单是如此,则我说《人物志》的理论根底是儒家的便是空言。事实上,找出刘劭最后的归宗,在于刘劭为五行赋予了儒家式的伦理性质。阴阳五行学说,一般人总误会为阴阳术数之士所独有,非也,此学说其实是上古先民共同的知识背景,因此,阴阳之家固然有之,但同时道家老庄论之,法家名家审之,易经学说议之,儒家当亦不会例外。刘劭以五行对应儒家之五德,并不必然表示就是阴阳家路数。即使如是,经刘劭以儒家仁德观念创造性地诠释过后,阴阳术数之味,已去之七八。

《人物志》以五德配五行,可表列如下:

以文字申之,即木配仁德、金配义德、火配礼德、土配智德、水配信德。由五行忽然跃至五德,不免突兀,所以刘劭提供了一个与人身构造有关的接口,使德行二者的关系具有物质基础:木在骨相上、金在筋脉上、火在气息上、土在肌肉上、水在血液上。此亦可以表列之:

这种论述方式,今天我们读来相信多会格格不入,但我们不应束缚于文字的表面意思而以为木骨仁等真具有客观关联,或以为刘劭自以为有实质客观证据因而斥为无稽。我们在诠释文献时,应考虑其时空背景,尤以时空皆与我们颇有距离者为然。五行等一系列的术语,是当时学术界共通的语言,以之作为论述媒介,合情合理。因此,在理解及诠释刘劭这段文字时,最重要的,是明白他旨在指出,人的品格是由先天的禀赋所决定,不同的禀赋是与人的德性秉持息息相关的,换言之,是与生俱来的。当某甲拥有仁德倾向时,他在行为表现的可能性上,由先天赋与,亦因此必定如此,而不能如彼(但这并不表示他一言一行早已被命定)。由于各人的禀赋可归入五行的各种类型,而各种类型是由先天所决定,再进而先天所决定的类型与五德相表里,所以,归根到底,刘劭是在儒家的概念框架底下来理解人的本性以至人才的本质。由此看来,他在原序中推许孔子,并谦称“敢依圣训,志序人物”,意在表示自己的论述基础出自儒家,实非作伪之词。

虽然《人物志》立足于儒家,但如不少学者所倡,刘劭的确有博采众说,以取兼收并蓄之效。比如从外观及具体的行事风格来判断人才的“九征”、“八观”等篇,与庄子的“九征”法(“列御寇”)、姜太公的“八征”法十分雷同,皆是以有诸外则形诸内的原则来考察人物,《人物志》有明显吸收的痕迹,就连篇名都直接挪用。《人物志》以圣人冲虚平淡,极高明而道中庸,反不易为人所知,则有老子“大智若愚”的影子。甚至有论者指出,刘劭分偏才为十二,其中的“法家”、“术家”等职业名目,亦明显袭自法家。凡此种种,俱为刘劭博采诸家,冶为一炉的明证。不过,我仍得强调,《人物志》的基调,尤其德与才合的主张,圣人集诸德于一身的观点,及抽象的五行落实为具体的五德的坚持,刘劭以儒家为本的理念,实彰彰甚明。

四、作者刘劭及成书背景

《人物志》作者刘劭,[21]生活于三国时代。所谓三国,不仅是魏、蜀、吴的总称而已,而是一个大时代。这段期间,风云际会,人物起起跌跌,历史以几近光速,刹那一个小变,分秒一个大变。刘劭之所以写《人物志》,而《人物志》又受当时(以及后世)的高度重视,当然有其时代背景,但与刘劭本人的能力与功力,却有莫大关系。

刘劭博览群书,学贯百家,上至天文,下至地理,旁及文、史、哲、政、经乃至人事管理学。他在《人物志》里,一口气展示了他是个艺术鉴赏家、系统思想家、个性心理学家和身体语言专家。若以今日语言来表达,则是学贯中西,彻头彻尾通识专家一名。