第二节 宗教信仰的性质

我们刚才说，一个人如果有理由相信自己相信的东西，那么这个人坚持自己的信仰就是一种符合理性的行为；但当他认为持不同信仰的人是在相信谬误并试图纠正他们的谬误的时候，为什么就突然变得不合情理了呢？在普兰丁格看来，如果我相信的是真理，那么所有与我的信仰相矛盾的就一定是谬误，这恐怕是连小学生都明白的简单逻辑。确实，我们认为：这种简单的逻辑也许可以适用像2+3=5这样的数学命题。如果我有足够的理由相信2+3=5，那么我也就有足够的理由认为，所有与我这个命题相悖的命题都是谬误，而且我们觉得有责任或者义务设法使他们相信我的真理。但在这种情况下，我们必须注意，相信真理的人通常不仅有理由相信这样的真理，而且也有足够的理由说服正常的人相信这样的真理，并说明为什么他们原来相信的命题是谬误。在经过这样的说明以后，正常的、符合理性的人都会接受这个命题。但如我们上面所指出的，而且如普兰丁格所承认的，宗教排外论者只有自己坚持某种宗教信仰的理由，却没有说服别人持这种信仰的理由。这就表明宗教信仰与数学或逻辑命题的性质不同。这种不同的性质也许可以说明为什么我们今天会面临宗教信仰多样性的问题，而没有数学命题的多样性的问题。

普兰丁格所谓的简单逻辑也许在一定程度上适用于科学和常识命题。假如我说在我家的门前有一棵树。如果这个命题是正确的，那么很显然，只要我们大家对什么是“树”、“我的家”在那里、“门前”指的是什么，以及“有”的意思有相同的理解，任何在这一点上与我意见不一的人肯定是在相信谬误。这就是说，在这类问题上，普兰丁格所说的排外论可能确实不是一个问题，只要我们不把排外论与不可错论等同起来（可惜的是，宗教排外论往往是与宗教信仰不可错论紧密联系在一起的）。因为如果我的命题是正确的，那么所有与这个命题不符的命题必然是谬误。而且如果我有理由相信自己的命题正确，那么我也就有理由说服其他人放弃他们的错误命题而接受我的正确命题。当然也可能有这样的情况：我用于相信自己的命题的理由不足以说服其他人，无论是要他们接受我的命题，还是要他们放弃他们的命题。相反，他们用来相信他们的命题的理由却使我信服，我原来所相信的是谬误，而他们所相信的乃是真理。但不管是在哪种情况下，如果一个人相信的命题是真的，那么我们确实可以像普兰丁格那样认为，所有与这个命题相反的命题必然是谬误。但是我们再次注意到，在这里一个真正能使人相信自己的命题的理由，必然也是能使别人相信这个命题的理由。换言之，如果我相信自己命题的理由不足以使别人相信这个命题，那么事实上我自己也缺乏足够的理由相信这个命题。而我们已经说明，宗教信仰却与此不同。一个人通常虽然有足够的理由坚持自己的信仰，却没有足够的理由说服别人接受这个信仰。如果我们认为，一个人若缺乏说服其他人接受其宗教信仰的理由，这个人自己也就没有理由坚持这个信仰，那么世界上可能就没有一个人能够坚持任何一种宗教信仰了。这也就说明宗教信仰与科学信仰不同，而这种不同也可以进一步解释，为什么我们今天面临宗教信仰的多样性问题，而没有科学真理的多样性问题。

不过说句公道话，不管他的真实看法如何，在说明其“如果p正确，那么所有-P就是谬误”的简单逻辑时，普兰丁格基本上没有把宗教信仰与数学命题或科学命题相类比。他所有的类比都是在宗教信仰与道德命题之间。那么那种非此即彼的简单逻辑是否适用于道德命题呢？这里的问题笔者想不像前两种情形那么简单，笔者在这里可能无法做出详细的讨论。不过笔者想简要地说明的是：我们基本上可以把道德命题分成两大类，尽管有时我们可能很难在这两者之间做出截然的区分。有一类道德命题是纵向的，涉及个人人格的完善。就是说一个人对这种人格的追求或不追求不会对其他人产生特别的负面影响。例如勇敢、寡欲、适度和亚里士多德（Aristotle,384—322BC）在其伦理学中讨论的其他一些道德品质就属于这一类。现在，假如我们有足够的理由认为其中一些是真正有价值的道德品质，因而在实际生活中努力加以追求。那么我们是否就要认为所有其他人都应该有这些品质，并认为不具有这些品质的人在特定的意义和程度上是一个不道德的人呢？笔者觉得很难这样说。这些人之不勇敢、不寡欲和不适度，只要不影响别人，并没有什么特别的不对。例如笔者有一个搞神学研究的美国朋友，在笔者看来非常胆小。虽然他很乐意跟人家讨论学术问题，但很少参加学术会议。后来笔者才知道，他担心乘飞机容易出事，因此从不参加外地的会议。笔者觉得我们没有理由说服他接受勇敢这个品质。也许他之所以缺乏这个品质，正是因为他比我们更尊重生命，而尊重生命显然也是一种道德品质。因此我们可以说那种非此即彼的简单逻辑，可能很难适用于涉及这类道德品质的命题。

但还有一类道德命题涉及的是横向的，是有关人与人之间相互关系的道德品质。例如，待人诚实、处事公正、不偷盗和不伤害他人、清白无过等就属于这一类道德品质。值得注意的是，普兰丁格在其文章中所使用的几个例子，如“种族歧视是错误的”、“为了自身的利益而对同事说谎是绝对错误的”、“杀害无辜是天大的罪过”和“一个心理咨询医生利用病人的信任而诱奸病人是完全错误的”等，都属于这一类。与上述一类道德品质明显不同的是，由于拥有或不拥有这样的道德品质所涉及的不只是行为者自己，而且还有周围的许多其他人。因此如果我们想执行某种行动，我们就不仅自己要有足够的理由，而且也要有足够的理由向别人证明这样的行为的道德性，并说服别人执行同样的行为。例如，如果我们认为为自身利益而撒谎是不道德的，那么我们不但自己应该有理由证明这一点，而且我们也要有足够的理由说服其他人（当然这并不等于我们能够说服别人都不说谎。因为即使一个人知道为自己的利益说谎是不道德的行为，这个人还是可能会从事这样的不道德行为）。不过在事实上我们恐怕根本不需要做这种说服工作，因为笔者想我们恐怕很难找出几个认为为自身利益而说谎是一种道德行为的人，虽然我们可以很容易发现从事这种不道德行为的人。因此在这一点上，笔者与普兰丁格有一个并非枝节的分歧。普兰丁格认为，即使在这一类问题上，不同的人也会有不同的看法。笔者认为普兰丁格在这里把从事不道德行为的人，与认为这些行为是道德行为的人混淆起来了。我们知道很多人杀害无辜，为自身利益说谎，实行种族歧视，或利用病人的信任而诱奸病人，但即使这些人也不会试图向我们证明这些是道德行为。例如，笔者在上面顺便提到的美国总统克林顿（William Jefferson Clinton,1946—），虽然有时为了自己的利益而撒谎，恐怕也无须普兰丁格去证明为自己的利益撒谎之不道德性。他之所以为自己的利益撒谎，并不是他认为这是一种道德行为。如果是这样，他会公开承认自己的这种行为，并证明这种行为的道德性。这就说明，至少在这特定的方面和程度上（也正是在普兰丁格文章所谈论的那个方面和那种程度上），我们不存在道德命题的多样性，但这种多样性恰巧是宗教信仰的一个典型特征。

我们的上述讨论表明，普兰丁格所说的非此即彼的简单逻辑适用于数学和逻辑命题，在很大程度上适用于科学命题，并在一定的程度上适用于道德命题，但却不适用于宗教和神学命题。很显然，宗教命题同数学和逻辑等自明命题不同，因为正如阿奎那（Thomas Aquinas,1225—1274）在批评安瑟尔谟（Anselm,1033/1034—1109）的上帝存在的本体论证明时所指出的，如果宗教命题是自明真理，那么所有人都会持这样的命题了，但并不是所有人都持这样的信仰，这个简单事实就已经表明，它们不是像数学命题那样的自明真理。宗教信仰也与科学常识不同。例如，说上帝的存在就与说一棵树存在很不相同。因为后者是我们只要满足一定的条件就可以确定的，而前者是我们在本质上无法以这种方式断定或否定的，即使我们有第六、第七或更多的感觉器官，即使我们的科学发达得能把我们送到空前遥远的空间去考察。同样，宗教命题也至少与普兰丁格所谈论的那种道德命题不同。因为这种命题涉及的是横向的人与人之间的关系。如果一个人只对自己说谎，那么恐怕我们关于不要对自己说谎的理由，就不足以说服这个人不要对自己说谎，因为这个人很可能有他自己的理由，我们虽然不能接受，却也不能驳倒。但如果一个人开始为自己的利益而对别人说起谎来，那么如果这个人不是已经知道这是不道德的行为（如我们所指出的，不知道这一点的人是很少见的），笔者想任何人都很容易向这个人表明这是一种不道德的行为。但宗教信仰本质上是要把一个人纵向地与某个终极存在相联系，而不是把一个人横向地与别的人相联系。当然宗教与道德，甚至普兰丁格所谈论的那种意义上把人与人相联系的道德，有紧密的联系。例如基督教和犹太教所谈论的十诫（Ten Commandments）就是这种意义上的道德。但十诫本身并没有宗教意义。一个人完全可以接受十诫而不必成为基督徒或犹太教徒。这十诫之具有宗教意义，只是因为基督徒和犹太教徒把它们看作是上帝的命令。在这里，笔者认为基督徒和犹太教徒不需要很大的力气就可以说服别人接受十诫所表达的道德命题（如果别人需要这样说服的话），但他们若想要说服别人相信这是上帝颁布的命令，就会发现，即使那些对他们自己来说是最有说服力的理由，对许多人来说恐怕根本不成为理由。

那么宗教信仰为什么如此特别，以至普兰丁格的简单逻辑在这里失灵了呢？笔者在别的地方对这个问题所做的讨论在这里无法详细说明。简单地说，要理解宗教信仰的本质，最好是考察这种信仰在信仰者那里所起的实际作用。笔者认为，作为人类的一种终极关怀，宗教信仰的一个重要作用就是规整人类的信念系统。一个人生活在世界上，可以获得各种各样的经验，包括与自然世界和与其他人类伙伴打交道的经验。这些经验具体表现为我们所拥有的各种信念，包括科学的、美学的、伦理的、数学的、语言学的、历史的、社会政治的和常识的。这些信念相互之间可能有各种各样的紧张状态，而宗教信仰的一个重要作用就是对这些具体信念加以调节，使之成为一个融贯一体的信念系统，使之能更好地指导我们的生活。这就好像建筑师可以用一种特定的方式把本来没有任何联系的建筑材料联系起来，从而建造出漂亮而实用的房子。但是，我们必须注意到，即使用相同种类和相同数量的建筑材料，不同的建筑师也可以建造出很不相同的房子。同样地，即使具有相同的科学的、数学的、美学的、伦理学的等具体信念，不同的人也可以用不同的宗教（或形而上学）信仰把它们联合起来，把它们构造成一个融会贯通的信念体系，使之能更好地指导我们的生活。同时，正好像建筑师们各自有自己的理由认为这些建筑材料应该按自己的方式组合起来，却缺乏足够的理由说服别的建筑师也采取这种方式，持一种宗教信仰的人可能有自己持这种宗教信仰的理由，但缺乏说服人家持相同信仰的理由。这当然不是说不同的建筑师之间就不能进行相互讨论、批评和学习。例如其中一个人可能说另一个人的建筑方法造成地基不牢固，而另一个人可能说你的房子的美学风格不一致。如果这些建筑师都很真诚的话，他们很可能会各自取长补短，并在此基础上设计出更美更实用的建筑。但即使这样做了以后，他们新造的房子可能还是很不一样，甚至比他们原来设计得更不一样。同样地，持不同宗教信仰的人也可以进行相互批评和相互学习，并通过这种相互批评和相互学习进一步修改和完善自己的宗教信仰，使之能更好地整合自己的信念系统和指导自己的生活，但我们却不能指望大家会因此而接受相同的宗教信仰。

从上面的考察，我们可以看到，宗教信仰具有与我们的其他信念很不相同的独特性，至少它与普兰丁格谈论的那种类型的道德命题很不相同。宗教排外论，根据普兰丁格的定义，就是这样一种学说：如果我有足够的理由坚持我的信仰，那么尽管我没有足够的理由说服人家，我也可以认为，不但所有与我的信仰相悖的信仰必定都是谬误，而且所有别人也应该接受我所认为是唯一真理的信仰。而普兰丁格对这种排外论的最有力证明就是来自道德领域的类比推理：如果我有理由相信为自己的利益而撒谎是不道德的，那么不管我能否说服人家，所有别人也必须相信这一点。如我指出的，普兰丁格关于道德命题普遍性的看法是基本上正确的（笔者只是认为，在这类问题上，不存在普兰丁格所说的那种意见分歧）。但是，由于宗教信仰与道德命题具有很不相同的本质，当普兰丁格把普遍道德上的这种非此即彼的简单逻辑套用到宗教信仰上时，它就犯了在哲学上称作“范畴误置”的毛病。因为适用于一个范畴的东西不一定适用于另一个范畴。例如，如果我在多种颜色中只喜欢一种颜色，那么假使我喜欢绿色，人家就可以断定我肯定不喜欢其他色。但是如果人家知道我喜欢吃中国菜，他们却不能断定我就不喜欢任何别的菜。因为颜色与食物不是一回事，只喜欢一种颜色的人不一定就只喜欢一种食物。笔者认为，普兰丁格关于其基督教宗教多元论的论证所犯的也就是这样一种错误。