二 “中心”与“边缘”之释读

文化人类学主旨强调文化的差异，在研究不同族群文化时应以这一基本宗旨来寻求其本身的内在理解。我们对汉文化以外的其他文化的理解必须以符合其本身的状况为前提，因为假若按照“本文化”一般的原则去理解“异文化”，势必会产生曲解。如果思维和知识是文化的产物，那么，不同族群的思想和知识就会产生不同的文化。若我们将自己的理解形式投射于其他文化，这与从其文化内部理解是截然不同的。但“异文化”归根结底并不是不可理解的，因为在表面的差异中隐含着的是人们之间共有的特性，以及特有行为方式的牢固基础，正是在这一前提下，不同文化的人们是可以相互理解的。列维-斯特劳斯讲到：“人类生活不能在一种一成不变的制度下获得发展，而需要通过极为丰富多彩的社会和文明的形式。”“中心”与“边缘”之划分，多是一种内在的、本体的视角，其往往具有反向歧视。所以，我们需要在文化多元的“荒野里”寻道，学着用不同眼光认识世界，以便对“边缘”概念的传统解释体系予以反思。

学术研究的社会功能贵在具有认识价值。所谓认识价值，重要的就是鉴往知来的作用，即以历史的社会演变过程作为参照，来深化和指导对现实的认识。这个认识价值是可以实现的，但又不是轻而易举的。要达到这个目的，其前提在于学术研究的成果必须真实，即“历史学家与民族志学家都必须满足同样的一些条件：实践、严谨、同情心和客观性”，并由此进一步认识其所研究问题的本质和规律。河湟族群互动关系的研究应在这样两个问题上努力实现其认识价值：一个是相异族群的认识问题，一个是文化多元存在的问题。前者要求我们在研究不同族群时，要探寻“这种相异性究竟来自于时间上的距离（不论这段时间多么短暂），还是来自于空间上的距离，或者是由文化的异质性造成的”；后者则需要我们从文化的表象系统、客观环境和内部结构来准确构拟多元性存在的合理价值。

1．华夏语境下的边地与“四夷”

按中国历史之传统，中原即天下中心，汉族又为中国的中心。而居于四周与我们不同的族群自然就被归于东夷、西戎、北狄、南蛮，我们也已习惯于视“四夷”为野蛮，同时又把“四夷”的进步归因于“华化”。而且在汉人眼里，只有“华化”才是其进步的象征。传统汉族士人，是无视异族文明和异质文化存在的。故而尽管河湟地域属于华夏“天子地”，但因这里的居民是非华夏的“番夷”，遂终究不能摆脱边地与夷民的界线。总之，“内中国而外夷狄”的华夏历史观致使汉人把所有异族看做“化外之人”，也致使四夷之民视中国为唯一的礼仪之邦，而由此确立的朝贡关系基本就是贯穿于中国历史上的汉族与四夷间的政治联系，而这一联系也就标志着中心与边缘，“华夏”与“夷狄”的长期存在。

在历史的长河中，河湟区域的发展有着独特历程。它主要表现为族群交替的频繁性，亦存在着文化交错的多重性。自汉末以来，许多族群先后进入河湟，建立了大大小小的国家和政权。尽管许多政权兴旺倏忽，中原王朝也不断将触角伸入河湟强化其影响，汉传佛教、道教也作过种种传播的努力，少数族群的首领们也曾做出种种汉化的姿态，然而，河湟地区最终没有走上被完全汉化和与中原一体化的道路。经过千余年的分合、聚散及族群的交相更替，它仍然保持着多族群、多文明的独特性，自远古以来基本的文化多元传统延续发展了下来。

河湟地区所表现出的这些特点，对身居中原以汉文化思维的人们来说，即表现为典型的蛮夷色彩，而这也正是河湟地终究不能脱离边缘的原因所在。当然，就汉族士人来看，他们常常会被自己的身份所误，因为头脑里有太多先入为主的文化偏见，且已经习以为常。尽管华夏贤哲有“物之不齐，物之情也”的思想理念，但它以往亦仅仅为传统文化所标榜，而并不反映中国社会的实际情况。亦即这一文化价值观代表了早期华夏的文化理想，并不表明中国的文化现实。按一般理解，文化理想往往从侧面显示了一个社会的问题区域，它恰好说明社会在此领域的文化缺失。进入中国具体的历史语境，就“河湟”区域来看，孟子的“物之不齐，物之情也”，在传统的认识观里并没有实际意义。

2．文化“边缘”与多元生成的释读

河湟地区，虽说是一个远离华夏文化中心的地域，但它的社会发展却始终与中国历史相关联。这里的人们在不同时间和空间中的不同状态，以及他们之间复杂的互动关系，是一开始吸引笔者进入这一领域的兴趣所在。本课题研究无意将焦点集中于对这一地区的历史与社会政治结构进行深入、系统地叙述，只是想通过时空背景来探寻不同的族群在这里的起起伏伏、此消彼长，以及个中的因素何在、其内多样的文化又给我们什么样的学术启示。尽管河湟地区的历史积淀和其所处的空间环境，与中原重大、繁复的历史叙事有着千丝万缕的联系，但当你行经于这一学术路程时，仍无法摆脱身处边缘的苍凉感，但这也可能正是它不乏活力的学术魅力之所在，亦应是其真正的学术意义之所在。

当然，要深入研究河湟，必须破除传统学术文化观念的蒙蔽。河湟是一个族群研究的重要领域，亦是一个多族群互动交融的典型区域。但这一地区以往学术研究的基本点受到传统文化观念的严重影响。首先，大一统的观念在中国人看来是天然应有的唯一常态，华夏大地统属于一个中央王朝是天经地义的。按董仲舒言：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”而游离于中原王朝之外的河湟，显然多不在常态内，因而很自然地被认定为“边缘”。其次，在中国历史演进中尽管存在着汉族和少数族交替统治的现象，但最终多以少数族统治者华化为结果。以传统中国视角看，这应属于常理，反之，则被看做一种非常理现象。原因在于统一的中央华夏文化影响下的社会方为进步与文明的象征，而游离于中央之外且不为华化的地区与族群，自然是化外的荒蛮之地和愚昧落后的番夷了。这是迄今仍不同程度存在于我们学术研究中的内在思想根源。那么，我们应如何以现代视角去审视华夷之别和文化、区域间的差异呢？

毋庸置疑，地域文明的文化气质与特定的自然环境紧密结合，而特定的族群文化性格也是由特定的地缘自然环境所根本决定的。可以说，不同地域、族群的文明和文化性格均与其所处的地缘自然环境相关联。文化人类学审视地域文明和族群文化差异时，往往将自己的研究范围扩大化，跨入人类经验更宽广的部分，以便力图对人类文明作出整体性的诠释。它要求研究者在试图就其对象作出诠释时，首先需要跳出自己所处社会的文化观，以避免狭隘和偏见。同时，研究者必须摒弃“文明中心论”的思维，将人类社会整体演进中的差异反映到个人研究的逻辑运用和文化观中。

根据英国人类学家泰勒的表述，文化指的是“包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及作为一个社会成员所获得的能力与习惯的复杂整体。”美国人类学家克鲁柯亨认为：“文化是历史上所创造的生存式样的系统，既包含显型式样又包含隐型式样，它具有为整个群体共享的倾向。”文化无论作为一种个人习得的包罗万象的“复杂整体”，还是作为“生存式样的系统”，其本质上是某个特殊群体共同享有的行为规则，这种行为规则是后天习得的，而非遗传的，既包括内在的行为，也包括外在的行为。换言之，文化是人在社会中为了生存和发展，通过体力和智力的劳动，以适应和改变自然界而创造的物质财富和精神财富的总和。

一般以为，作为物质形态和精神形态的文化，主要包括以下几个方面：A．人们在一定的社会关系和自然条件下为谋取生活资料而制作、使用的各个时代的各种性质的生产工具、生活用品和工艺品等；B．人们在谋取生活资料过程中所采取的各个时代的各种生产方式，如采集、狩猎、捕鱼、农耕、畜牧、手工、交换（贸易）、作坊、工厂等；C．与生产方式和生活方式直接相联系的各个时代的各种科学技术，后者则包括：各个时代的各种政治制度、社会组织、婚姻家庭，以及哲学、伦理道德、文学艺术、宗教信仰、风俗习惯等。文化的这一内涵，既充分肯定了人在文化中的主体作用，又体现了人、社会、文化三者的辩证关系，而人、社会、文化乃是人类学的三大基本概念。美国学者S．南达进一步指出：“文化并不是规范、价值观、活动、目标等事物的简单组合，而是由多元文化因素互相关联而形成的完整体系。虽然人类学对文化进行分析研究时需要对其内部各结构分别探讨，但是把文化作为复合体（complex whole）即完整体系看待的思想，仍是人类学研究的基本态度。”文化模式论的创建者、美国人类学家本尼迪克特也认为，不同民族选择出来的社会价值、行为目标，通过整合贯穿到人们行为的各个方面，就构成了各异的文化模式，从而也形成了人类文化的多样性。她强调，不论是人的本性，还是群体行为，都是由文化塑模成的。由此看来，深入研究文化的起源、发展、变迁，比较不同族群、不同区域文化间的异同，以及探讨它们相互之间的联系，以寻找人类文化成长的普遍规律和特殊规律，乃是文化人类学研究的重要课题。

文化区域概念，原是德国民族学家巴斯蒂安（A. Bastian, 1826～1905）于19世纪末最先用于博物馆陈列民族标本的一种分类方法（即按地理分布区域及发源地排列文物）。这种方法可以使人们一目了然地认识到一个地区的文化面貌和特征。后巴斯蒂安在其《历史上的人类》一书中就人类学的理论提出了三个概念性的观念，即原始观念、民族观念和地理观念，而地理观念，也即区域观念，是指每个民族都有其地理环境，并受所处地理环境的制约与影响，这是对民族观念（文化模式）进一步的注解与诠释，也即民族观念的形成是受一定的地理环境影响所致。历史批评学派的博厄斯在整理、陈列美国自然史博物馆的文物时受到了巴斯蒂安这一思想的启示，乃将各种标本依地域而自相集成为一群。但是对这一概念进行解说，并提出一整套相应理论的则是美国文化人类学家C．韦斯勒（Wissler），他在《美洲印第安人》（The American Indians）一书中说：“我们发觉新大陆的土著可以按照单纯的文化特质加以分组。我们可以把这种文化特质划分为许多区域，如食物区域、织物区域、陶器区域等。如果我们把各种特质同时加以考虑，并把视线转向社会或部落单位，就能把它们分成适当和固定的团体，这也就是依照文化特质所划分的文化区域，或按文化团体的分类。”后来，韦斯勒在《人与文化》（Man and Culture）一书中进一步阐释了这一概念，并运用“文化特质”（Cultural Trait）、“文化丛”（Culture Complex）、“文化类型”（Culture Type）、“文化区域”（Culture Area）、“文化带”（Culture Zone）及“文化中心”（Culture Cen-tre）等几个概念构筑了文化区域的理论框架，其内容则是借判定及划分各个文化区域，以最终了解各个文化的发展过程，或文化的历史痕迹。韦斯勒文化区域的理论层次是：“文化区域”中包括若干个“文化丛”，而“文化丛”则包含许多“文化特质”，故“文化特质”是文化的最小单位。文化的发展，就是其“文化丛”由发源地（即所谓文化特质集结的中心区）向周围逐步扩散（或放射）；这种扩散现象如同将一石块投入池中而荡起的波纹那样，显示出清楚的层次。按韦斯勒的观点，文化之所以沿着这样的方式发展，是因为复杂的文化特质很少独立产生，而重要的文明又不可能频繁地在各个地区出现，所以，各族群间存在相同的文化现象乃是文化传播的结果。韦斯勒之后，美国文化人类学家如克鲁伯、斯图尔德、赫斯科维茨等，站在各自的角度竞相把文化区域的理论运用于世界文化研究的实践，他们对美洲文化、非洲文化、亚洲文化、大洋洲文化等进行文化区域划分并加以研究，从而使以区域入手研究不同文化的方法成为人类学研究的重要手段。

应该说，文化区域论者应用这一理论，依据地理因素、人类群体经济生活的不同，或从生态环境各异的角度，对世界各大洲的族群文化进行了细致的观察、描述和划分，因而积累了丰富的民族志资料，并对所研究的族群与文化的历史作了不同程度的恢复工作。此外，在重建文化史的过程中，特别是对于没有文字或较少文字记载的族群与文化调查来说，文化区域可以作为一个叙述性概念，有助于文化的调查和分类。著名人类学家梁钊韬先生讲，文化人类学多关注文化区域的考察，“其目的在于全面掌握一个或几个民族的文化面貌，以及这一民族文化与另一民族文化的相互交流和相互影响，以便揭示文化的原貌和作不同区域或不同民族的文化比较研究。”梁先生还指出：“由于自然地理环境和历史条件的不同，各民族的社会及文化的发展是极不平衡的，这种不平衡性甚至在同一个民族的不同地域或支系间也存在。这是文化人类学家划分文化区域进行调查研究的依据。文化人类学家只有按照人类群体的不同的文化特质，划分出各个文化区域，进行深入而细致的考察才能掌握一个文化的整体的情况，反映出各个民族文化的历史形貌及其与其他民族文化的相互影响的过程和结果。”

人类社会的发展绝不是一个非文明即落后的简单分界，中国传统的文化观很容易使人居于华夏中心的位置去审视周边异族文明，且往往不能站在他者立场去平等理解非汉族文化，或华夏以外的世界。在中国历史上，在华夏与周边族群的交往中，歧视、同化是主流取向。事实上，用同化和歧视约束、遏制外族的发展仅限于强权与淫威下，因为只要自身文化给予这些外族人寻求寄托的空间，或外部世界的傲慢和野心令他们反感、厌恶，那么，文化差异的冲动必然驱使他们牢牢抓住传统的根基，即使是抱残守缺，也在所不顾。而且，当族际的对立成为一种惯性，这一惯性又表明它是合理的，由此即造就了人们对这种意识的迷信，从而使得任何试图改变这一传统惯性的行为变得步履艰难，以致难有成效。

因此，我们看待任何文明，要历史地将其放回所处的社会境况中，审视它的生成与演变。历史上的华夷之分、中心与边缘之别远非全然相对，也没有任何客观的标准。而按一般法则，“事物判断的标准是由强者制定的”，这似乎已成社会共识，且为人们所遵从，我们传统上对中心与边缘的判断往往就依据了这样的标准，而这显然是华夏文化中心主义下的价值标准。