第二节 研究现状及文献述评
当下，仪式传播研究、电视节庆仪式研究处于起始阶段，关涉西方仪式研究、社会人类学、文艺传播等交叉学科领域，国内外现有学术成果体现总体如下。
一 研究现状
（一）从“传播的仪式观”到“仪式传播”的理论旅行
“仪式”是社会人类学的重要概念，传播的仪式观、仪式传播、媒介仪式、电视仪式是一系列相互区别又关联的复杂概念，它们在何时、以及怎样在传播学上变得重要起来？在理论上要追索到欧美学术界，尤其是美国学者詹姆斯·凯瑞、艾瑞克·W.罗兰布勒、丹尼尔·戴扬、伊莱休·卡茨等人。美国伊利诺斯大学的詹姆斯·凯瑞（James W.Carey）教授及其同事是美国传播学领域“仪式”派研究的开拓者，凯瑞的最大贡献在于倡导、推动了美国传播学研究路径的文化转向。其思想资源来自芝加哥学派杜威的实用主义思想，方法论取道于美国人类学家格尔茨阐释意义的深描说，而理论框架受到媒介环境学派英尼斯的媒介偏向理论和麦克卢汉的媒介技术论的影响。凯瑞1975年发表《传播的文化研究取向》（A Cultural Approach to Communication）一文，建议区分传播的仪式功能和传输功能，数年后将其发展为一个著名观点——在1989年出版的《作为文化的传播：媒介与社会论文集》一书中，他明确提出“传递观”之外的“传播的仪式观”（a ritual view of communication），认为传播仪式观与“分享”（sharing）、“参与”（participation）、“联合”（association）及“拥有共同信仰”（the possession of a common faith）等意涵密切相关。[17]詹姆斯·凯瑞认为传播的本质是一种“仪式的秩序”，这打破了沿袭已久的拉斯韦尔研究模式，把文化研究导向传播媒介对文化的容纳与变迁的过程，这一视角对美国媒介文化研究影响深远。澳大利亚悉尼大学孙皖宁教授认为，传播的传递观采用的是“科学路径”，方法上是实证性、机械性的；仪式观采用的是“文化路径”，方法上是批判性、阐释性的。前者重现象，后者重历史。[18]美国爱荷华大学的传播学者艾瑞克·W.罗兰布勒（Eric W.Rothenbuhler，1998）在凯瑞的基础上全面阐释了仪式与传播的关系，提出“仪式即传播”和“传播即仪式”，二者合而为一，不存在没有仪式的传播，也不存在没有传播的仪式：“仪式和传播是同一家族，它们有逻辑联系并且具有同一家族的特征。”[19]美国传播学者佐哈尔·卡蒙·塞拉（Zohar Kadmon Sella，2007）建议将仪式传播作为通向媒介的形式、审美和经验的仪式尺度的一种具体方法，认为“仪式传播”是与“传播观”并行不悖的，在当前媒介经验中同为独立、动态、现实的观点。[20]
国内研究集中在西方成果的译介、引荐与扩展上：潘忠党（1996）最早提及詹姆斯·凯瑞的传播仪式观，他将传播媒介与文化之间的理论模式分为三类：媒介是表述现实的工具、是传递信息的工具、是社会交往仪式和文化的生存与再现的场所。[21]石义彬和单波（2000）认为传播仪式观有“媒介中心论”的情结。[22]彭怀恩（2004）将大众传播的主要类型分为传送模式、仪式模式、宣导模式和接收模式，其中仪式模式可以被称为“表达的”传播模式，它强调传播者（或接收者）的内在满足，依赖于共同的认识和情感，更多用作庆祝、享用（本身就是一个目的）和装饰目的，而非功利目的。[23]丁未（2005）的译本《作为文化的传播》使国内对凯瑞的“传播的仪式观”有了全面了解，2006年传播学界对此展开了大讨论。郭建斌（2006）认为，就社会思想基础而言，凯瑞仪式观的思想出发点是符号互动；从文化研究模式来看，仪式观属于“生产”与“文本”之外的“活生生的文化”研究范畴，其主要目的在于对潜藏着的仪式意涵的象征性、表演性行为的阐释。[24]陈力丹（2008）就仪式观与传递观的关系进行了多维分析，涉及仪式观的理论创新、场景理论、人类学、宗教学等。[25]米莉（2007）较早总结凯瑞仪式观的思想渊源、理论内涵、理论贡献的文章。[26]张建中（2007）认为目前美国主流传播研究仍是施拉姆等人开创的传播学研究，传播的仪式观并没有成为主流。[27]王晶（2010）认为仪式观和传递观研究并非不可调和，而是同一事物的两面，凯瑞的阐释新方法并不是研究的唯一参照，传播仪式观必须结合中国的语境进行探讨和改进。[28]周鸿雁的专著《隐藏的维度——詹姆斯·W.凯瑞仪式传播思想研究》（2012）对凯瑞仪式传播思想的概念体系、理论渊源、主要贡献以及理论缺陷进行了全面研究，他认为最早提出仪式传播思想的不是詹姆斯·凯瑞，而是美国人类学家爱德华·霍尔（Edward T.Hall），在其1959年出版的《无声的语言》中有所指涉。
“传播仪式观”从美国到中国的理论旅行之中，概念发生了一些变化与置换，如“传播的仪式观”“仪式的传播观”“仪式传播”的运用较为随意，存在混用情形。凯瑞的“传播的仪式观”与艾瑞克所说的“仪式传播”在内涵上有所不同，与中国的“仪式传播”的内涵又不相同。本土的“仪式传播”多指人类学、民俗学层面的以“仪式”为内容的传播，如果用“仪式传播”来统称“仪式的传播”与“传播的仪式观”，需要做出特定的说明。目前国内在提到凯瑞的“传播的仪式观”时，往往用“仪式传播”来表述，樊水科（2011）注意到这一点并梳理了国内概念置换的路径[29]：首先，米莉（2007）在丁未《作为文化的传播》这一译本的基础上，将“传播的仪式观”直接置换为“传播仪式”；尔后，朱杰（2007）将“传播的仪式观”和“仪式传播观”视为同义，为进一步置换为“仪式传播”打下基础；[30]张孝翠（2009）沿用了朱杰“仪式传播观”的说法，凯瑞的“传播的仪式观”和“传播的传递观”分别被用作“仪式传播观”和“传递传播观”，逻辑上“仪式传播观”等同于“仪式传播”[31]；闫伊默、刘玉（2009）在《仪式传播：传播研究的文化视角》一文中，将“传播的仪式观”等同于“仪式传播”。不过，闫伊默认为“仪式传播”包括两层宽泛的意义：仪式本身作为传播（“传递观”意义上）和仪式化传播（“仪式观”意义上）。前者是指仪式的展演，即仪式如何实现其仪式功能的过程，后者是就传播的仪式性而言，即“作为仪式的传播”，是凯瑞“仪式观”意义上的传播。因此，他认为仪式传播的论域总体上可分为“仪式的传播”（ritual communication）和“仪式化传播”（ritualized communication）[32]。闫伊默用“仪式传播”整合“传播的仪式观”，完成了概念的置换路径。而樊水科认为，“仪式传播”作为一个本土概念，与“传播的仪式观”中的仪式含义不同，“传播的仪式观”的提出主要是为了区别美国行为主义或功能主义等实证研究传统，和仪式本身并无很关键的联系，因此，“仪式传播”难以涵盖“传播的仪式观”。笔者同意樊水科关于“传播的仪式观”在中国内地被置换的质疑，但并不完全认同他将“仪式传播”视为一个绝对意义上的本土概念，在西方社会人类学仪式研究中早有关于仪式的传播。此外，虽然“仪式的传播”在内涵上小于“仪式传播”，但闫伊默在阐明了理论视角与研究路径的情况下，从较广的论域将“仪式传播”归为“仪式本身作为传播”以及“作为仪式的传播”的二分法还是颇具代表性的。本书使用“仪式化传播”而非“仪式传播”，是要强调电视节庆的仪式化传播特征，而非人类学、民俗学层面关于仪式内容的传播，这一用意将贯穿全书。
（二）源自西方仪式理论研究的媒介（电视）仪式研究
西方仪式理论在社会学、人类学领域已经形成了相对完整的知识谱系，是媒介仪式研究的来路之一。“仪式”在19世纪出现伊始就带有欧洲中心主义的色彩，体现了社会进化论的基本特点，如仪式VS巫术，我群VS他群（us/them）等。在20世纪早期，国外学者对仪式过程及意义的讨论集中在社会人类学领域，可分三大脉络：社会整合理论（以法国年鉴学派为主）、联合理论（以罗伯逊·史密斯、葛兰言、列维·施特劳斯等人为主）、文化理论（以克利福德·格尔兹、玛丽·道格拉斯等人为主）。从早期的仪式—神话学派（英国剑桥学派）到后来的功能主义、结构主义、解释主义，有一个明显的从“宗教”到“社会”的内在变化印记：早期的进化论人类学（穆勒、泰勒、斯宾塞、弗雷泽、兰、奥托等人）将仪式看作特定的宗教行为与社会实践，晚近的文化人类学派（史密斯、涂尔干、霍尔、莫斯等人）更注重仪式在社会结构中的作用及地位。加拿大仪式学家罗纳尔德·格兰姆斯（Ronald L.Grimes，1982）在《仪式研究的起点》一书中依从发生学角度将仪式分为六类：仪式化（ritualization）、礼仪（decorum）、典礼（ceremony）、巫术（magic）、礼拜（liturgy）、庆典（celebration）。[33]法国社会学家爱弥尔·涂尔干（Emile Durkheim，1915）关于仪式的“神圣—世俗”的二分法是仪式架构的理论原点。[34]法国人类学家阿诺尔德·范热内普（Arnold van Gennep）用“过渡礼仪”来解释节日的边缘特征，认为节日通过取消群体内部的等级区分，建立了无差别的文化共同体，社会通过过渡仪式进行自我复制。[35]英国人类学家维克多·特纳（Victor Turner）发展出“阈限性”（liminality）概念，成为对范热内普最有意义的发扬：仪式过程是一种处于稳定结构交界处的“反结构”（anti-structure）现象，是对“阈限期”前后两个稳定状态的转换过程。特纳还认为仪式象征具有“感官级”（情绪效力）与“理念级”（意识形态）。[36]英国功能学派著名学者布罗尼斯拉夫·马凌诺夫斯基（Bronislaw Malinowski，1953）认为，当人们面对其知识经验中不可逾越的沟壑时，仪式有减轻焦虑和激发信心的作用。[37]英国人类学家拉德克利夫-布朗（A.R.Radciliffe-Brown，1965）认为仪式的社会功能可以归结为建立和维持社会结构的正常秩序上。[38]西方仪式研究普遍认为仪式兼有理论和实践两翼，美国人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz，1973）提出仪式是认识和创造世界的文化原动力窗口（window of ritual），仪式的传播过程是权威塑造信仰的过程。[39]美国社会学家兰德尔·柯林斯（Randall Collins，2005）提出了“互动仪式链”并指出其核心机制：高度的相互关注，即高度的互为主体性，跟高度的情感连带。[40]20世纪70年代以后，国际学术界仪式研究的重心转移到“过程”之上，从单一的“神话宗教”扩大到“世俗社会”领域，着重于仪式象征符号、意义和思维分析，仪式的描述和分析是思想与民族志范本的重要形式之一。
传播学认为仪式是受一定规则支配而生产出来的，对个人或特定团体产生一系列影响的符号表意。对于电视仪式的狭义研究始于20世纪七八十年代。英国学者Gregor T.Goethals（1981）提出了电视仪式（The TV ritual）概念，认为电视仪式是视频祭坛，将我们周遭日常的事物都赋予了超验神圣的内涵，电视所表现的许多东西都得到了仪式化的处理。[41]媒介仪式研究的重要代表人物是美国学者丹尼尔·戴扬（D.Dayan）和伊莱休·卡茨（E.Katz），他们正式将仪式人类学引入大众传播。戴扬和卡茨自20世纪70年代初开始研究，并于1992年提出竞赛、征服、加冕三种典型性媒介事件，其著作《媒介事件》被认为是从仪式视角来研究电视的典范之作，强调了节日电视的“仪式性表演”与新涂尔干社会学相结合所赋予现代政治的新功能。[42]但英国传播学者尼克·柯尔迪（Nick Couldry，2003）认为，戴扬与卡茨对媒介事件的界定有武断之嫌，致使该概念的理论价值有所降低，柯尔迪认为新涂尔干主义的两大弱点影响了媒介事件的理论效力：其一是把限制性情况下的问题普遍化；其二是没有回答社会是否、在何种程度上，通过什么方式整合的问题。柯尔迪将仪式与权力、监视联系起来，认为媒介仪式指涉一个已经形成但又缺乏深入研究的学术范围，他归纳了仪式的三大主要特征：惯性行为、形式化行为、超越性价值观（即绝对权威的价值观）的行为。[43]柯尔迪认为媒介仪式是“围绕与媒体相关的关键类别和边界组织起来的、规范化的行为，这些行为的实施能建构，或意味着其与更宽泛的、与媒介相关的价值之间的联系”[44]。这里的“关键类别”（或称核心类属）及其边界，体现在媒介内部地位高低的区隔，即电视仪式划定了仪式参与者与仪式旁观者的类属差异，参与者地位更高，柯尔迪的批判立场也不失为分析仪式视野的一种路径。
很多欧美电视研究者认为，电视从内容到收视都具备仪式性。英国学者罗杰·西尔弗斯通（Roger Silverstone）认为媒体依照“日历时间”编制全民共同的节庆、典礼、仪式活动，仪式激发出原始宗教的神圣力量，创造出共同体的国家社群，他判定电视有着某种原始的神圣本质，电视用屏幕和技术区分了和世俗环境不同的空间，在世俗和神圣之间有组织分界。[45]学术界普遍认为，工业社会里仪式的意义与重要性已较过去逊色，英国文化学者戴维·钱尼（David Chaney，1986）对此持相反观点，他提出由于工业化社会的规模及本质的缘故（公民无法相互结识，因此必须制造一种持久性的集体认同感），仪式成为一种把共同体变得更加戏剧化（建构）的模式。钱尼断言，大量的集体仪式并没有消失，而跻身制度性认同与再生产的日程表上。通过电视，公众可以一起经验一种国家或集体团结的感觉，“想象社群”变成了具体实在，大众传播所具有的“奇观”因为戏剧化表演反而变得更容易接近。[46]瑞典斯德哥尔摩大学教授卡琳·贝克尔（Karin Becker，1995）聚焦于公共事件的仪式分析，强调媒介如何开展仪式化过程与文化展演，以此有助于特定公共事件的重塑。[47]
在西方的学术基础上，国内媒介（电视）仪式研究起于20世纪90年代，代表性学者有胡志毅、吕新雨、曾庆香、邵培仁、陈力丹、闫伊默、周鸿雁、张兵娟、刘燕、翟杉等人。胡志毅较早用神话学和仪式学方法来追溯作为艺术的电视，于1998年首次提出“传播艺术的仪式”[48]。国内普遍认为，电视仪式是媒介仪式的主阵地，电视直播是电视仪式的主要手段（主要来自于戴扬、卡茨对“节日电视”的理解）。张兵娟认为“媒介仪式”特指广大电视观众通过电视媒介符号的传播，参与某些重要显著的共同性活动或者某一盛大事件，最终导致的一种象征性的文化实践过程和行为。[49]石义彬、熊慧（2008）认为媒介制造了一系列的界限与结构，媒介仪式不仅强化了媒介作为“社会中心”的神话，也改写了当代人对于媒介、自我、群体与社会的认知与感受。[50]王清清（2009）基于电视人类学研究的视角，将电视仪式界定为“以电视为媒介中心组织起来的结构性行为”，其三大特征为媒介技术特质、社会结构特性、现代性价值。[51]翟杉的《仪式的传播力：电视媒介仪式研究》（2014）一书，就电视仪式的审美特性、现代神话特质、电视仪式的主角与参与者进行了分析。总之，电视仪式为我们理解社会秩序与整合提供了典型样本。
（三）电视节庆仪式化传播与文化认同的关联性研究
“认同”（identity），即身份、同一，是人类寻求身份、追逐意义、以获得“类的确定性”的行为与过程。认同有三个理论来源或维度：美国心理学传统的认同研究（弗洛伊德、埃里克森等人），符号互动论（威廉·詹姆斯、乔治·米德、斯图亚特·霍尔、理查德·简金斯等人），以及欧陆社会心理学为基础的社会认同理论（亨利·塔弗尔、塞缪尔·亨廷顿、肯尼斯·伯克等人）。20世纪60年代后，因为多元文化身份开始受到关注，“认同”从早期的哲学与人类学逐渐移置到对社会、性别、政治、国家、族裔、文化属性的探讨，各个学科都试图对它发出自己的声音，并在90年代以来成为跨学科研究的重要概念与重要问题。法国文艺理论家保罗·利科（Paul Ricoeur）将认同分为“固定认同”与“叙述认同”两大类，其中“叙述认同”必须经常以主体的叙述再现自我，并在不断流动的建构与斡旋过程中形成，与媒体关系密切。[52]英国人类学家迈克·克朗（Mike Crang）认为，仪式是承载国族认同的容器，文化与国族认同的观点，通过想象的共同体（imagined community）、传统的发明（invented traditon）和文化分化（cultural differentiation）三方面来检视。[53]“想象的共同体”由美国学者本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson，1983）提出，他认为民族国家通过仪式事件、媒体形象和宏伟典章（monument）的型塑，来建构共同生活和行为规范，形成国家与公民的观念，因而产生强烈的归属感与同胞之爱，以达成巩固民族国家既有体制的目的。[54]英国学者霍布斯鲍姆（E.Hobsbawn）和兰格（Ranger T.，1983）认为仪式与民族身份认同有关，他们基于19世纪末欧洲大规模生产传统的现实，把仪式视为理解和反思传统的关键，认为仪式的技术化特性适宜于现代社会在发展过程中的再生产程序与模式，仪式在传统的“被发明”中起到关键作用，成为征集服从或忠诚心的新方法。[55]
20世纪二三十年代，文化地理学、文化圈学派着重于中欧地区假日、节宴、仪式和风俗的空间分布研究。法国思想家乔治·巴塔耶（Georges Bataille，1992）认为节日作为“人类生活的融合”，试图调解人类的“永恒问题”，即回到人的内在性，但并不意味着回到动物世界，而是与神圣的结构性和解。[56]德国学者约瑟夫·皮柏（Josef Pieper）论述了节庆与崇拜仪式的紧密关系，认为传统的断裂、丧失与节庆的没落大有关系。[57]涂尔干的追随者们认为象征和仪式对于维持与强化归属感十分重要，其中最具代表性的是法国学者莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）关于“集体记忆”的重要概念，[58]以及美国学者保罗·康纳顿（Paul Connerton，1989）关于“社会如何记忆”“仪式重演特征”的研究成果。[59]德国学者扬·阿斯曼（Jan Assmann）在20世纪90年代首次提出文化认同性问题，他认为承载文化记忆的两大媒体一是“文本”，二是“仪式”，其中节日和仪式是文化记忆最重要的传承和演示方式。[60]英国学者戴维·钱尼（Chaney，1983）通过对BBC报道三大节日——1946年英国举办的二战胜利游行、1951年的“不列颠节”和1953年英女王加冕礼的分析，认为机构的决定能够改变民间仪式，使之成为大众可参与的仪式，从而强化国家的观念。[61]在拉丁美洲和一些亚洲国家，与节庆、典礼、纪念仪式相关的电视仪式扮演着建立本土及国族文化的重要角色。如剑桥大学的Christel Lane（1979）分析了20世纪60年代以来苏联社会主义仪式和典礼系统的发明与复兴，他认为苏联社会主义国家的仪式和典礼跨度很广，从政治仪式一直延展到日常生活之中，体现了马克思列宁主义的规范性和价值观。[62]德国学者克劳斯·罗斯（2007）分析了第二次世界大战后苏联和欧洲社会主义国家的“社会主义假日和仪式体系”，[63]并认为这是社会主义生活方式的重要组成部分，而人们如何回应这项由社会主义国家操作的浩大文化工程，在西方国家的大量节日化中，是不是东欧和西欧存在趋同性？情形较为复杂。
国内的节日、节庆研究多立足于中国田野，费孝通、钟敬文、叶舒宪、高丙中等学者长期致力于人类学、民俗学的节庆仪式研究；王霄冰、王铭铭、纳日碧力戈、彭兆荣、黄剑波、郭于华、薛艺兵等人引荐了西方仪式理论，并进行了节庆仪式实践的本土化研究。节日与传播的研究涉及乡土社会的知识传播、交流在节日传播中的作用，传播主体的演变，传统节日仪式体系的建构，传统节日的电视文化探索等维度。张兵娟（《全球化时代：传播、现代性与认同》，2010）、刘燕（《媒介认同论：传播科技与社会影响互动研究》，2010）、刘国强（《媒介身份重建——全球传播与国家认同建构研究》，2009）、王玉玮（《民族主义话语与中国电视文化》，2011）、闫伊默（《仪式传播与认同研究》，2014）等人的专著从不同类型的电视节目入手，深入分析了现代性语境之下媒体建构、媒介仪式与国家认同的关联性。耿文婷（2003）的专著《中国的狂欢节：春节联欢晚会审美文化透视》深入研究了春晚的审美文化，认为春晚作为本土文化深层意识的神圣时间，其仪式化体现了传统的集体无意识。吕新雨教授多次撰文聚焦春晚，为仪式传播的在地化研究提供了一个很好的分析模本。[64]关于春晚研究有代表性的还有王列军（2003）[65]、张华（2008）[66]、邵静（2009）[67]、邵培仁（2009）[68]等人，认为春晚这一“表现性公共仪式”“媒介民族仪式”通过神圣形象与象征的塑造，生产了国家空间的一致性，以文化表演的方式实现了国家与社会控制。卞冬磊（2009）认为媒介通过“替代”与“建构”两种方式完成对节日意义的再生产。[69]周文（2010）认为传统节日不能仅仅停留在战略性的制度与政策层面，还必须构建国家传播的实体，而这个实体之一，就是传统节日国家性质的仪式体系：一是仪式内涵；二是由仪式符号、仪式情景、仪式意象、仪式方式等构成的仪式具体呈现。[70]
二 文献述评
综上所述，西方仪式理论的知识谱系为新兴的仪式（化）传播提供了丰富的理论资源与学术路径。综合国内外主要研究成果，大致有如下特点。
首先，理论性融汇——媒介仪式呈现出跨学科研究态势。
媒介仪式、电视仪式研究是以跨学科理论为学术视阈的，它以仪式研究、传播学为基础理论，确定其研究对象并划定自身的学术范畴。当前，西方学者大多沿用仪式研究的话语框架，重在广义的电视仪式研究；而对“仪式化”如何作为一种实践被卷入，这些活动又是如何实现其仪式目标的，媒体内部的运作层面怎样展开，受众的仪式认知从何而来等方面，研究成果不多见，狭义的电视仪式研究有待深入。国内研究停留在对西方媒介仪式研究成果的推介、沿用上，在电视仪式的物质化、技术化、内部化、符号化、制度化研究上，明显滞后于国外，对现有理论直接搬用较多，有学术殖民的色彩，而缺乏“再语境化”的本土运用，因此研究成果在广度与深度上较为粗疏，媒介仪式研究还停留在基础学理层面。
其次，关注点零散——缺乏电视节庆仪式传播的系统研究。
自20世纪80年代以来，国内电视研究形成了基础理论、应用理论、决策理论、史学研究的格局。90年代以来，电视文化研究进入快速发展期，电视晚会、电视综艺、电视美学等艺术传播研究成果不少，但模糊描述多，准确定位少；既定理论运用多，基本理论创新少，多为“论题大、内涵少”的泛泛视角。缺乏在中国社会转型这一特定语境下电视节庆仪式的系统性研究，对中国本土经验重视不够，缺乏历史纵深感与文化现实感，问题意识不突出，电视节庆仪式的话语反思不够深入，这也是本选题的着力点所在。本书将传播仪式观、建构主义、类型研究作为方法论，重点剖析新时期以来电视节庆的分类边界、仪式内涵、仪式机制、仪式致效、仪式情感、话语建构、认同接受、影响认同的因素等，以深化电视仪式的学理研究。