第一章 清代传统社会生活流变
清代沿袭前代，为小农经济社会。在以小家庭为单位的小农耕作和家庭手工业相结合的生产方式下，占人口绝大多数的广大农民，过着耕织自给的日常生活。清代人们的物质生活状况由于土地资源、生产能力及人口数量等因素的变化而有所变化。满族皇权官僚等级制及家庭宗族制，形成清代的基本社会结构和制度风俗，并决定着人们的社会生活样态。文化传统、风俗习惯等因素形成了人们的休闲娱乐等文化生活方式。清代前中期人们的社会生活主要传承沿袭前代，是传统生活方式的延续，同时在传承中又因经济、社会、文化因素的变化而有变迁，形成一些不同于前代的特点。这些传统社会生活到晚清以后，仍然在大部分地区特别是内地乡村地区延续，同时在沿海和通商城市等，也开始与近代工商业相联系的生活方式合流，演化形成一些不同于传统而具有一定近代趋向的新生活方式。
一 小农经济下的日常生活
日常生活主要指人们的衣、食、住、行等利用物质资料以维持生存的日常物质生活，是人们进行其他一切活动的基础。人们的物质生活状况，主要由自然条件、生产方式、人口状况、社会制度等所决定，并直接影响着人们的社会文化生活状况，决定着人们的生活质量。清代在小农自然经济条件下，各地民众的具体生活状况虽然因山川物产、土地肥瘠、气候水旱等地域自然条件的不同而有所差异，但小农经济、手工劳动、耕织自给的基本生活方式相似。由于小农经济的生产能力有限，抵御自然灾害的能力低下，人均耕地面积有限，除了少数贵族、官僚、地主、富商等能过上富足生活之外，广大中下层民众的生活水平低下，大部分人过着俭朴简约、难得温饱的生活。
（一）自产自给与普遍贫穷的饮食生活
1.日常吃食与粮食消费
“民以食为天”，吃饭果腹、一日三餐是人维持生命的基本条件，也是生活的第一要义。清代在小农经济条件下，95%以上的人口依农而生。除了少数官吏、地主、缙绅、工商业者等靠俸禄、地租及工商收益而生活之外，大多数居于乡村的农民大众，日常食物基本上靠自产自给。那么清代普通民众维持生存的日常吃食水平如何呢？
饭食生活、养活家口，首先取决于生产能力。清代手工劳作，农耕生产力低下，南北、水旱、肥瘠等不同种类农田需投入的劳动力也有差别。南方土地气候条件较好，有的地方可以套种而一年两熟，一个成年男壮劳力一年能耕种10—20亩。明末清初时人张履祥在《补农书》中说：“上农夫一人止能治田十亩。”清嘉道时人说：“上农耕田二十亩。”[1]而北方土地辽阔，土质比较干旱贫瘠，耕作粗放，亩产量也要低得多，故需尽可能多种土地，一个农夫能耕种数十亩至上百亩。清人说，北方“农民唯图广种，一夫所耕自七八十亩以至百亩不等”[2]。即以南方而论，一个成年男性壮劳力，平均每年力田耕作15亩。至于农田的产量，地有肥瘠，年有丰歉，农作物种类有别，以南方稻米而论，亩产一至三石不等，平均每亩年产量为二石，如清人所说：“以中年约之，一亩得米两石。”[3]关于清人的粮食消费，据清人说，每人每天需口粮米一升，一年即需三石六斗，即所谓“以人口日升计之，一人终岁食米三石六斗”。[4]加上衣住工费等生活必需的消费，每人每年平均最低消费需粮五石。如再加上向国家交纳田赋，依此计算，则南方每人需田三亩才能维持最低生活需要。故嘉道时学者包世臣说，一家之中，每人得田六亩为上户，四亩为中户，两亩为下户，不及一亩为贫户，全无财产为穷户，过十亩为饶户，上万金为富户。[5]清代一般民人家庭平均为五口[6]，以每口三亩计算，要维持五口之家的最低生活即需有耕田15亩，而这也基本上是一个壮劳力的年产量。如果是由成年夫妇及老幼组成的五口之家，一般只有一个男壮劳力，也就是说，这个农夫如自家有15亩土地，终年劳作，则刚刚够养活全家老少五口，可稍得温饱。如果其家中还有余田和其他劳力，或妇女老少在农忙时助力农田，则可有所盈余。但清代自家有土地能养活家口的自耕农仅占农业人口的1/3，大多数农家没有或仅有少量土地，而需租佃地主的土地耕种。如康熙帝所言：“约计小民有恒业者，十之三四耳，余皆赁地出租。”[7]租种土地收获粮食需向地主交一半地租，如此则仅耕种15亩地就不够了，所以佃农之家往往难以维持全家五口的温饱生活，只能在基本生活需求水平之下，上者仅勉强糊口，下者则衣食不给，十有七八生活处于饥饿状态。如嘉道时人描述佃农的生活状况谓：“得以暖不号寒，丰不啼饥，而可以卒岁者，十室之中无二三焉。”[8]由此可知，清代人口2/3的下层农民大众，日常饮食生活常年处于粮食短缺、糊口艰难的境况，普遍处于基本生活需求水平之下的贫穷状况之中。
2.人口膨胀与土地短缺
清代人口前后期有较大变化，而人口与土地的比例，是决定人们粮食占有量和饮食生活水平的又一个重要指标。明清交替，人口因战乱而锐减，据估计明中后期全国人口最多时达到1.5亿至2亿，而到清初时人口减少了约一半。战乱造成人口减少并异常流动，也使不少田地抛荒。待清军平定中原，战乱平复，社会安定以后，清朝统治者为鼓励生产以增加赋税收入，实行承认占有无主土地及鼓励移民垦荒政策。如顺治时鼓励移民东北垦荒，自此以后历朝延续，大批华北民众出关到东北辽宁、吉林、黑龙江地区开垦谋生，一直持续到清末的华北民众“走关东”移民潮。仅顺治、康熙、雍正百年间，召集遣送到东北的流民即有10万人之众。还有自顺治一直到嘉庆朝持续二百余年的“湖广填四川”移民大潮，湖南、湖北、广东、广西以及华南、华北各地大量移民进入四川，到这里垦荒种田，落地生根，使四川人口急速增长。据统计，顺治十八年（1661）四川全省有人口约80万，不到百年之后的乾隆十四年（1749）已有人口251万，增长了3倍。又不到百年之后的道光二十年（1840）人口激增至3834万，又仅十年之后的咸丰元年人口达到4475万，超过江苏而成为全国人口最多的省份。此后四川省人口仍持续增长，至同治十三年（1874）人口约5940万，光绪二十四年（1898）人口达到8475万。[9]这种移民垦荒，是人口由地少人稠地区向地广人稀地区流动，是小农经济的移植与复制，因而并未带来生产方式和社会结构的根本性变动。
随着承认占有无主土地、鼓励垦荒及移民等措施，可耕地数量有所增多。据记载，顺治十八年（1661）全国垦田549万顷，到一百余年后的乾隆三十一年（1766）已达741万顷，嘉庆十七年（1812）为792万顷。[10]同时，明代由外国传入的玉米（又称苞谷）、甘薯（又称番薯、红薯、白薯、地瓜）等高产农作物，入清以后开始陆续推广，清中叶已经在全国南北各地广泛种植，使单位农田养活人口的能力有所提高。这些都促进了农业生产的发展，增加了粮食产量。但是，这些生存资源的增长并没有使人们的普遍生活水平得到持续提高，这是由于在生存资源增长的同时，消耗这些资源的人口也在增多，而且以更大的幅度快速增长。一方面由于缺乏节育技术，另一方面在生产力水平低下、广大民众普遍贫穷的生活状况下，人们只有多生育男儿以增加劳动力才能提高生产能力，同时民间还有根深蒂固的“传宗接代”“多子多福”“养儿防老”传统观念，因此人口生育率一直处于较高水平。以往因生存资源短缺加之战乱灾害等，与高生育率相伴的是高死亡率，使人口增长受到抑制。清代承平日久，生存资源增长以后，人口存活率也随之提高，加之清雍正实行“摊丁入亩”，取消了按人丁收缴的“人头税”，使养育人口的成本降低，这些都导致人口增长速度加快，并随着人口基数的扩大而增长幅度加大，到清中叶已达到人口膨胀的程度。下面以50年为间隔列出清初至中期人口增长的一组数据：
顺治八年（1651）5317万
康熙四十年（1701）10206万
乾隆十六年（1751）18181万
嘉庆六年（1801）29750万
咸丰元年（1851）43189万[11]
其中自1801年至1851年50年间，人口增加最多，这一期间在道光十六年（1836），即鸦片战争前夕，人口统计数字已超过4亿。如据此计算的话，在清前期二百年间人口增长8倍，而土地的增长速度则远不及此。明清家庭沿行诸子均分继承制，增长出的人口不断分裂复制出小家庭，并进一步分割土地。这样快速增长的众多人口，不仅消耗了有限增长的土地资源，而且更进一步拉低了人口平均占有土地量。
据统计，嘉庆十七年（1812）时人口有3.3亿，而全国耕地792万顷，人均土地仅为2.4亩。[12]这一数量未达到南方土地人均3亩的最低需要，更何况北方地区人均需要土地则远不止3亩。由此可知到清中叶时，全国土地量已难以维持如此众多人口的最低生存吃食需要。另一个证据是，这一时期失去土地或没有土地而靠租佃他人土地耕种的佃农比例也更高，超过了清前期的2/3，有些地区甚至达到十分之八九的程度。如嘉道时学者所说：“有田者十一，为人佃种者十九。”[13]可知这一时期，绝大多数农家需要租佃别人土地，且难以维持家口最低生活需求，处于贫困甚至极度贫困状态。清中叶人口与土地比例的失衡愈益严重，绝大多数人口处于基本生活必需水平以下。人们一代代希望通过增加人手、勤奋劳动而改善生活的愿望终成虚幻，祖祖辈辈重复着普遍贫穷、难得温饱，甚至每况愈下的困苦生活，半数以上人口挣扎在饥饿线上，难以维持生存。加之清代自然灾害频繁，水涝干旱、蝗虫风暴，南北交替，几乎无年无之，人们几无抵抗能力，只能靠天吃饭。一遇灾荒，成千上万的灾民即会陷入缺粮断炊、饥寒交迫、病饿交加的境地，不得不背井离乡、逃荒要饭，甚至卖儿卖女、家破人亡，终至饥饿而死、尸填沟壑。这就是清代经一二百年发展，号称盛世，但在小农自然经济下，广大民众生活状况难以逃脱日趋恶化的命运。
图1-1 水碓子 土罗
由上可见，清代在小农自然经济条件下，由于生产力水平低下，土地与人口的矛盾关系一直持续，并恶性循环，人口增长速度远超过土地生产资源的增长速度，使广大民众的生活一直普遍处于低水平，半数以上人口处于基本生活需要之下，且有日趋恶化之势，这就是清代小农自然经济下亿万民众生活的命运。
3.吃食种类与普遍水平
清人日常饭食的种类，因地域物产、贫富丰歉而有所不同。各地民人食物多因产而食，自产自给，种类单调。南北因气候、水土不同而农作物生产种类各异。南方多种水稻，民以食米为主，杂以甘薯、玉米、豆类等。北方多旱田，产麦、谷、玉米、高粱、甘薯、豆类等，民即食麦及五谷杂粮。大米、麦面为上品，唯小康以上之家才能够终年食用，一般农家皆需搭配玉米、甘薯、豆等杂粮。富家尚有余，贫家仅求糊口，粮食不够，常掺食野菜、秕糠、草根、树皮等。佐餐一般自植菜蔬，自蓄家禽家畜，养鸡鸭生蛋，养猪羊食肉。贫家则肉蛋多不自食，或拿到集市换取粮食油盐，或留待年节用以摆宴待客。城镇居民虽无地自产，粮蔬需购自市场，但多为本地周边乡村所产，故种类与乡民类同。
各地因土地、人口、贫富等差别，人们的食用水平有所不同，但一般民众由于普遍贫穷，饮食生活皆简单、俭朴、单调甚至粗劣。清中叶各地记载民人吃食情况，南方地区，如湖南永兴：“以稻为主，炊饭酿酒皆用之。夏秋，包谷、红薯，耕山者用以承乏。岁歉，常掘蕨根为粉。宴享以鱼肉、鸡鸭为厚品。”[14]湖南保靖：“民间食用维艰，安于淡泊俭素者不少……至于乡民，丰年常食粗粝（包谷、荞麦），荒岁纯食葛蕨，园蔬不足，则食野菜，洵可悯也。”[15]湖南龙山：“山谷居民，日食杂粮、甘薯、芋魁，岁荒并采蕨葛济食，取不饥而已。居城市者，穷富皆饭稻。”[16]广东广宁：“以稻米饭为常……庶士之家非宴会不皆肉食，以其价值贵也。”[17]即使比较富裕的江浙地区，虽粮食稍足，也并不丰裕，日常甚少肉食。如浙江泰顺：“俗一日三餐，俱蒸米饭，少面食。家植园蔬，以供日用；鸡豕虽常畜，而食之有节；水族之物，若等珍羞。”[18]
北方地区民人饭食更为俭劣。如河北遵化、河间等地：“居常饮食，相率以俭，或粥，或饭，或面。面用麦或杂豆粉；粥用小米；饭用高粱，或亦用小米。粳稻，多留以饷宾……鱼肉惟宴会用之。”[19]山东海阳、文登等县：“食亦淡泊，富者稻米为饭，麦面为饼，贫者食粥、豆渣。”[20]山东巨野：“富家多食麦，贫者以高粮（粱）为主食。”[21]山西孝义：“良辰佳节，七八口之家割肉不过一二斤，和以杂菜、面粉，淆乱一饫；平时则滚汤粗粝而已，更有杂以糠秕者。”[22]
其他全国南北各地，方志记载略同。由此可见，全国广大地区除了少数富裕人家衣食无忧、四季饱暖之外，广大民众日常饮食水平相当低下，食物粗粝，仅求糊口，下层贫民甚至难以维持生存。城镇居民除了少数富
图1-2 农田耕作
贵家庭过着丰衣足食的生活外，一般普通市民日常家居饮食生活水平虽比乡村略高，但也普遍俭约。这种状况一直持续到清末而没有太大改变，特别是一些乡村地区，随着人均土地的减少，饮食生活甚至更加恶化。
4.生存压力与商品经济的发展局限
人多地少造成的生存压力，以及大量剩余劳动力，促使人们向土地种粮的生产方式之外谋求其他生活资源，这就成为商品经济发展的动力。因此，在一些地方，人们通过植桑养蚕、种植棉花和烟叶等经济作物，以换取比种粮更大的收益。或者以纺织、编织等家庭手工业，出卖产品，用以换粮，也可获得超过土地种粮的收益，即所谓“以织补耕”。如清人所说，一般小农家庭“于收成之后，家家纺织，赖此营生，上完国课，下养老幼”。[23]南方地区如江苏同治《元氏县志》载：“躬耕之家，仍纺棉织布，抱布易银，以输正赋而买食米。”江苏光绪《南汇县志》载：“耕获所入，输官偿息外，未卒岁，室已罄，其衣食全赖红女。”北方地区也多种植棉花，家庭纺织以补家用。如山东康熙《齐东县志》载，土地所入仅足糊口，“一切公赋及终岁经费多取办于木棉”。与前代相比，清代小农家庭手工业以及种植经济作物，在一些经济领先及地少人稠地区有了较大幅度增长，在某些地区的某些家庭，甚至已经从家庭收入的辅助地位上升到了主要地位。由此，这些地区人们以种植经济作物及家庭纺织来弥补产粮的不足，通过市场交换来补充口粮，在一定程度上缓解了土地难以养活人口的矛盾。[24]
还有的人转向工商发展，谋求经商赚钱以养家口。如清中期出现了一些人数较多、地域性的经商群体，形成了一些有一定规模的经商行业。如安徽人形成的“徽商”群体，山西商人形成的以钱业为主业的“晋商”群体，江浙商人形成的以丝绸、茶叶贩卖为主的江浙商人群体，以及广东、福建等靠海上贸易等形成的粤商、闽商群体等。这些商人靠贩运买卖赚取利润，往往也会得到高于种地的收益，并且可以靠资本经营而扩展商业，有的成为拥有丰厚资产的富商巨贾。还有的地方手工业比较发达，使一部分人口转变成依工而食的工人。如江浙地区是丝织业的传统产地，到清代发展更加兴旺，乾嘉时期仅南京地区上元、江宁两县就有织机三万多台。[25]清代广东地区丝织业也开始发展，广州从雍正时期开始兴办丝织业，到嘉庆、道光时期，织工达到四五万人。[26]再如，一些地方的冶铁业，如陕西的凤县、略阳、镇巴等地有许多冶铁厂，从采矿到冶铁，大厂用工人二三千，小厂也要用一千人，炼铁之后，就近铸成农具和铁锅。[27]云南铜矿，到乾隆时开办铜厂三百余处，“大者其人以数万计，小者以数千计”。[28]但这些都是个别有特殊物产的地方，而且是手工劳动，工人人数及生产规模都有限。总体而言，这些手工业由于手工技术低下，以及消费市场的狭小，难以大规模扩大生产，其吸收剩余劳动力的能力也有限。
人们靠这些种粮之外的经济生产或经商经营活动，以补充耕地种粮难以养家糊口的不足，由此摆脱单纯靠土地产粮而生存的限制，开拓商品经济的生存资源，形成了商品经济的发展动力，促进了这些地区商品经济的发展，扩大了经济市场，并形成了一些区域性市场。到清中期，伴随商品经济的发展，脱离传统农业生产方式而依靠商品经济而生活的人口有所增多。然而，普遍贫穷的物质生活也限制了人们的消费，在大多数人口仅求糊口活命的生活状态下，人们在吃食消费之外，很难再有其他消费能力，这也使消费市场难以扩大。同时，手工技术水平低下，也难以形成大规模工业生产。因此，工商经济只是在少数地区有所发展，且发展速度缓慢、规模有限。这种小农自然经济基础上、消费市场狭小、手工技术生产的有限性工商经济，如果没有大市场的开拓，没有制造技术以突破手工的局限，就不会有更大规模性的发展，也不会对社会经济主体造成根本性影响。尽管如此，人口众多的潜在消费市场、大量剩余劳动力、因耕地不足和粮食短缺造成的生存压力，迫使人们向土地之外谋求生存资源的动力等，也成为后来开口通商连通国际市场后，商业贸易得到发展、市场逐渐开拓的有利条件。
由上可知，清代经一二百年的承平安定，小农经济得到了空前发展。统治者鼓励垦荒移民而扩大了耕田面积，玉米、甘薯等高产作物普遍推广而提高了粮食产量，但是，小家庭经济追求增加劳动力的高生育率导致人口快速增长，造成人口膨胀与土地短缺的交互恶性发展日益严重。到了清中叶，人均占有土地比例远低于生存实际需求，多数民众的生活陷于难以维持生存的贫困境地。工商经济虽在一些地区有所发展，但受到自然经济、消费市场狭小及手工技术等的限制而难以大规模发展，不能从根本上缓解人口生存压力。如此众多的人口处于饥饿线上，对各种生存资源的竞争也日趋激烈，这些都导致各种社会矛盾激化，众多人口谋求生存的欲求，逐渐汇集成日益强大的破坏性社会力量，对既有社会秩序和资源占有格局形成潜在威胁，社会孕育着动荡。
（二）礼俗规范与俭朴的衣饰生活
1.“剃发易服”与民族征服的生活化
发型服式既是人们为遮体御寒而形成的生活习俗，也是人们用以装饰外表，标示身份、财力、观念、爱好的文化符号，即所谓“彰身之具”。中国历代统治者将冠服制度作为国家礼制的重要内容，甚至作为臣民效忠于皇朝的政治表征。清代也沿行前代，通过制定和实行服饰制度，作为维护统治秩序、规范官民身份等级制度的手段。清代与前代不同而特别突出的一项举措，就是清初对汉人强制推行“剃发易服”政策。特别是“剃发”一事，引起汉人的激烈反抗，并对终清一代的满汉关系产生了深远影响。
历史上每逢改朝换代，新朝往往令臣民改换冠服，以为其弃旧从新的政治象征，但由改变发式而造成惨烈冲突，则是前代所未有而只在清朝发生的事情。清军于顺治元年（1644）入关，取代明朝而定都北京，摄政王多尔衮即颁布“剃发易服”令，要求各地归顺清朝的汉人男子，一律改从满族的剃发留辫发式及冠服样式，“投诚官吏军民皆剃发，衣冠悉遵本朝制度”，[29]以此作为判别是否真心降清的标志，并由此决定是否用兵剿杀。明代人服式为宽衣大袖，穿着舒适。清朝令所谓“易服”，即汉人男子需改穿满族适合骑射生活的紧窄“马蹄袖”服装等。明代男子发式是满头留发，在头顶挽起，称为“束发”。清朝令所谓“剃发”，即改汉人“束发”为满族“辫发”，其发式为剃掉脑顶前部及周边头发，只留后顶头发，编为发辫垂于脑后。这种发式是满族男子便于骑马征战而形成的独特习俗，但将其推行至汉人，一方面有违千百年来汉人祖辈相沿的生活习惯，更重要的是违背“身体发肤受之父母而不可随意毁弃”的传统观念，加之长期以来形成的“华夷之辨”文化优越心理，使人们对“剃发留辫”一时难以接受，各地绅民予以强烈抵抗。特别是在江南地区，一些文化底蕴深厚、士绅势力发达的城镇，如常熟、江阴、嘉定、镇江等地绅民，纷纷起来进行反抗斗争。但清统治者屡颁严令，强制推行剃发，甚至以杀头相威胁。清朝任命的江南地方官下令限人们在数日之内一律剃发易服，对违抗命令者格杀勿论，宣称：“留头不留发，留发不留头。”[30]有的地方官将因拒不剃发而被杀的人头挂于城头威胁绅民，声言“一人不剃发全家斩，一家不剃全村斩”[31]。这些举措激起绅民更强烈的反抗，如江阴绅民宣称：“头可断，发绝不可剃。”他们组织武装与官府抗争，一直坚持了81天，才被清军镇压下去。[32]面对这些地方绅民的公然反抗，清统治者派兵屠城镇压，大批绅民惨遭杀害，最终迫使人们剃发就范。
这场为改变发式而起的民族残杀，史无前例，空前残酷，最终以清朝统治者的胜利而告终，汉人男子被迫接受了剃发易服。清统治者通过这种方式，使满人征服的印记附在全体汉人男子的头顶，并伴随终生直至世代延续，使满人的统治意志贯彻到了汉人的日常生活方式之中，无可逃离。终清一代二百六十余年，十几代汉人剃发梳辫，渐成习惯，随着对满族统治的驯服，民族屈辱的政治意涵也似乎日渐淡薄。
仅从生活实用角度而言，这种剃发梳辫的发式也实在没有什么益处，反而有种种不便。如剃发需他人代行，要有一定的工具和技术，并需数天一剃，由此催生了清代剃头业的兴旺，但却给人们的日常生活增添了麻烦与消费负担。辫发对于并不骑马打仗的汉人男子来说，毫无实用价值，反而在活动劳作时易于发生阻挡或缠绕的困扰。此外长辫垂背还容易油污衣服。辫发的这些弊病，到清末时都成为提倡“剪辫”论说的客观理由，即使是保守的满人也无可辩驳。而清初统治者以血腥手段，强行逼迫汉人剃发所埋下的民族屈辱的种子，在二百多年后的清末又被重新唤起，“剪辫”叛清，成为革命派动员民众反清、进行“民族革命”的一面旗帜，并且由于其连接着社会上下亿万民众的生活习惯、历史记忆、民族感情和文化理念，而具有广泛的号召力。一时间，“剪辫”成为革命的标志，成为反清复汉的政治表态，也成为清朝垮台在民间社会和民众生活中的一个象征。从清初的满人强制“剃发”，到清末的汉人竞相“剪辫”，这种貌似生活琐事的发式改变，却成为清朝一头一尾、从兴到亡的一个符号，纠结着满汉征服与反抗的民族矛盾，突显了民众生活方式中所蕴含的社会变迁的深远意义与潜在力量。
2.自产自用的衣物消费
穿衣以遮体避寒，是人的基本生存需要。清代人们的衣饰穿着，沿袭小农经济耕织自给的生产方式，主要依靠自产自织、自用自给。
由于人们普遍贫穷，一般乡民都是一家数口守着一小块土地，一切衣食之需皆取于此。无论是南方还是北方，人们的衣帽穿戴及被褥大多因地制宜，就地取材，靠家庭小手工业，在自己家庭之内自产自织、自制自用。一般农家多循“男耕女织”自然分工，自种棉花的农户，收获棉花以后，由妇女或家人在农闲季节，用自家纺车及织机纺线织布，再亲手缝制成家人老小所需的四季衣装鞋帽、被褥铺盖，全部工序几乎都在自家内部完成。针线女红是妇女居家的基本技能，自少即需学习，“男耕女织”就是这种普通农家生活的写照。如河南方志记载农村人家每年衣物自给的传统方式是：“立春后，男人向田野工作，女人均日夜纺绩，每日平均纺线三四两，纺罢即织。至二麦将熟，各家女人皆将其全年所用之布织成夏衣，即用白底，冬衣间染黑蓝，一人全年之鞋袜、衣服、铺盖均取给于此五斤棉花。”[33]非产棉区农家则种麻植桑、养蚕缫丝，织成麻布、绢绸，也大多自制自给。故南北各地农村，一般农家全家老少一年四季全部衣装、鞋帽、铺盖等，几乎全靠家织土布自给。或有原料缺乏，则在集市上交换调剂，自制土布有余，也拿到集市上去交换其他生活用品。这种自产自制的取给方式，除了自家田地和自家妇女的劳动力投入之外，几乎不需任何其他投入，因而也是花费最少、最为经济的服饰取给方式。广大农民自产自用，可以解决家人的衣着需求，基本无须到市场购买。只有少数富贵人家，才会到市场上购买外地运来的皮毛、绸缎、细布等高档服饰品，但数量很少，一般只是作为见客节庆的礼服，日常服装仍然多用土布。
即使在城镇，居民无地自产棉麻，除了一些在乡下有土地的富家大户，衣料可以靠租佃农户直接供给外，一般城镇居民需取自市场。但中下之家往往购买棉花、棉纱，由自家妇女自行纺织制衣，以最大限度地减少花费，即使购买成布，也主要购买价格低廉的本地所产土布，只有富裕的官宦绅商，才有一定财力购买服用绸缎、皮毛以及由外地运来价格较贵的上等衣料。由于人口聚集的大城市不多，一般城镇居民的衣料用布主要在本地域内解决，本地的土布基本自产自给，不假外求，因而布料服饰市场十分狭小，流通有限，有限的市场主要是起到自给不足的补充作用。一般农家如果日常穿用市场上购买的衣物，或是一般城镇人家日常穿用绸缎、毛皮等高档衣物，以及富贵人家在市场购买额外的高档服饰用品等，则往往被人们视为奢侈靡费，过度消费，会受到社会舆论的批评和人们的侧目。这种自产自用的服饰方式，支撑着人们自给自足的小农生活，使人们维持着最低的衣饰需求。
（三）礼俗规范与等级服式
图1-3 清代官员服饰
穿衣除了遮体避寒的自然功能之外，还有装饰身体的社会功能。清代人们的衣饰穿着，还受到身份等级制度下的礼制礼俗的规范与制约。中国自古各朝代都制定服制，以为实行礼治、规范社会等级秩序的重要举措。清朝沿行并予以强化，制定了严密的服制礼法，以法令的强制形式，规定人们的衣饰着装必须按照身份等级的高下而区别。依照这些颁行天下、细密详尽的服制礼法，人们的服饰从质料、颜色到式样等，按照上下等级，而有官民之别、官员等级之别，不许僭越逾制。如官员制服，依品级高下而有十分严格细致的规定，从式样、质料，到颜色、装饰，甚至镶边等，各有等差，不容混淆。不仅各级官员都定有相应不同等级的官服顶戴，而且对庶民的衣着也有种种限制。如清初定制，士庶百姓只许服用绸、绢、纺、丝、纱，而不准用大缎、彭缎、洋缎等高级质料，且规定“庶民不得用缎绣等服”。康熙时又明令士庶百姓不能穿用蟒缎、妆缎、金花缎，以及貂皮、狐皮、猞猁皮等高级质料。后又规定举人、生员等有功名的人许服平常缎纱，但不许服用银鼠皮和狼皮，规定百姓不能服用狼、狐等皮，并禁止用貂皮做帽子。[34]人们的穿戴服色，成为区别贵贱身份、互执礼仪的标志，是人们必须遵守、不可僭越的礼法。在这种礼法制度的长期约束下，人们习惯于根据自己的身份而选择穿着，如有人穿戴服色违制僭越，不合身份，就会遭到社会舆论的谴责。
人们除了要遵守朝廷明文颁布的服制之外，还要遵从各地形成的衣饰礼俗。如贫富职业不同，也有衣饰质料和式样的差异，男女老少之间，有衣饰式样、颜色等区别。如农人着短衣、文人穿长衫等，有的也十分细密。如同治年间编撰的山西《洪洞县志》记载当时通行的四民衣着礼俗就相当细密。以妇女衣饰为例，民间妇女要依照其丈夫的等级身份而穿衣装饰，绅衿、平民、商贾、仆役等家的妇女，其衣饰装扮各有不同：
绅衿家许穿各色花素缎、绉、纱、绫、绢等物，不许僭用浑金绣衣……首饰许戴金银冠簪、耳环、珠宝花各一事，不得以珍珠穿造龙凤、螭虎、花枝围冠……庶民、商贾家妇女，只许穿杂色素缎、素纱，绫罗绢缎许用桃紫、浅红，不许用大红，不许穿花缎、大红绉、纱。其首饰，只许用金耳环及金花一件，冠簪、钏镯等，俱许用银，不得遍体贴金……仆役妇女，只许穿青素缎、绢、梭布、夏布，不许用各色绫、罗绉、纱，许用银耳环、簪，许戴绸、帛、线、纱、竹布冠及黑
髻。[35]
人们的服饰衣着，除了依循这些礼制礼俗，还受自家经济能力的限制。富者皮毛绸缎、四季冬夏衣物齐备，贫者则往往缺衣少穿，衣不蔽体，难御风寒。人们普遍贫穷，由此形成了崇尚俭朴的衣着习俗，又受礼俗贫富的制约，而形成讲求身份的穿衣习惯。如果有人的服饰衣着有悖礼俗，或超过了自己的经济能力和社会身份，就会受到亲长乡邻的非议和劝诫，斥为不合礼俗、奢侈靡费，视为败家之象。如湖南地方有记嘉庆年间民风：“自奉多俭约，所居土屋茅舍，布衣浣濯至再补缀重叠不以为陋……间有衣绫罗者，然见者必诮责，行路之人犹往往嘻笑而目非之。”[36]还有记同治年间民风：“绅士家祀神、见客衣服亦复华美，平居惟安布素，有衣服鲜艳者人咸笑之。至于乡民，则褴褛者颇多，路过妇女衣不被体者亦不以为怪。”[37]
图1-4 贵族夫妇
由于小农经济生产力水平低下，广大中下层民众生活普遍贫困，人们的衣饰主要靠自产自给，并受到服饰礼制和风俗的约束，因而人们衣饰穿着普遍简约朴素。虽然也因地域和家境而有贫富之别，但无论何地，除了少数富贵丰裕人家有能力购买穿用绸缎皮毛等高档衣服之外，一般平民衣饰简朴，以经济、耐穿、实用为上，土布粗衣，仅求遮体御寒，贫穷人家甚至缺衣少穿、衣不遮体。清代前中期南北各地的记载中，反映了这种普遍状况。
南方地区，如湖北长阳：“贫者多以本地纺织家机布为常服，妇女荆钗布裙者十之八九，城市稍奢，然亦绸布相间，无整套绸缎者。”[38]
湖南永兴：“尚布素，冬棉、夏苎，敝不敢弃。所衣之布，成自家人手，谓之‘家机布’。”[39]宁远：“自奉多俭约，所居土屋茅舍，布衣浣濯至再补缀重叠不以为陋。”[40]保靖：“绅士家祀神、见客衣服亦复华美，平居惟安布素……至于乡民，则褴褛者颇多，路过妇女衣不被体者亦不以为怪。”[41]
江西铅山：“男女多布素，虽富贵家亦唯承祭、见宾始按季衣罗绮，贫贱者只粗布、细布。”[42]余干：“衣服之备，家以棉花织布，谓家机土布，质厚而坚，于常服最宜；间有土绸，不甚华采，服者亦稀。绩麻为布、为夏布，暑月为帐、为衣。”[43]
广东广宁：“衣服之用，丰俭从宜。凡缙绅殷富之家，居常多衣布素，至冠、婚、祭祀与凡庆贺，则必盛其服饰，男女皆然……其贫家妇女夏月缉蕉麻为布……冬月用棉类”。[44]潮阳：“富家衣被罗纨，亦尚布素，冬月或披裘。贫者则全以苎布、棉布为终岁之资……自航海往来苏、松间，颇效艳装，惟山乡僻壤仍有椎髻。”[45]
即使是比较富裕的浙江，人们的衣着习俗也多俭朴。如平阳：“男女俱服布衣……妇女虽殷户，惟初婚及喜庆宴会则饰珠翠，不以为常，今昔同。”[46]泰顺：“男女俱布衣，不尚罗绮。”[47]贫至缺衣少穿的也很常见，如庐江：“穷门委巷亦有不能蔽体者。”[48]
图1-5 清代妇女
北方地区，如河北遵化：“服饰衣布，用青、兰二色，遇家有吉事或出外庆贺，则男衣绸帛，女戴簪珥，礼毕藏之。”[49]河间：“服饰不尚罗绮，皆布衣，多青、兰二色。”[50]
山东巨野：“士民多布服，或染或素，男女皆然。富家用裘葛、绸缎，亦皆色尚朴素，华丽不衷者甚少。”[51]临邑：“大布之衣，大帛之冠，士庶袀服，无有等差。”[52]
山西孝义：“民用俭约，室庐、衣服、饮食，俱不慕华靡。……尔来城厢颇饰衣冠，然亦隆冬不过一裘。妇女亦罕艳冶之服。乡民则布絮缕缕，终岁不制衣者十室而九。”[53]临晋：“衣服少裘葛，无冬夏士民皆着大布衣。”[54]
西部地区如四川德阳：“衣服，则夏葛、冬裘少有具者，夏惟苎布短衫，冬惟棉布小袄，虽中人之家亦然，至有到老而不识罗绮、縠纹为何物者。”[55]广西：“服饰，前时最朴素，丰饶者衣不过用茧绸。访友多脱屦赤足而行，将至村，乃洗足穿屦以入。”[56]
由上可见清前中期南北各地民众的衣饰状况，在耕织自给的小农经济条件下，在普遍贫穷的生活状况下，普通民众多为家庭自产自制衣帽穿戴，并在礼俗规范下，依身份等级、风俗习惯和经济状况而穿着衣饰，普遍简约朴素，贫者甚至衣不蔽体，难御风寒。因此，清代衣物消费市场狭小，除了少数上层富裕家庭及城市市民，通过市场购买部分衣物之外，大多数民众的衣物消费主要是自产自给，很少通过市场。这种状况到了晚清随着洋布输入，开始在城市及部分农村地区日渐取代土布的消费，但在许多内地农村，特别是穷乡僻壤，下层小民仍然长期以自产自用的土布消费为主。
（四）封闭的城乡居住环境
1.家族村社与乡村环境
清人居住地可以分为城、镇、乡村三种。依清末官方的区分标准，朝廷及各级地方官署所在地为城，即京城、省城及府、厅、州、县城，其余人口聚居满五万以上的为镇，五万以下为乡村。[57]清中叶4亿人口中95%以上的人口，分散居住在辽阔土地上数以万计的乡镇村庄里。这些乡镇村庄多是人们依耕地及河流水源逐渐聚居而成，几十户乃至成百上千户聚族而居，世代繁衍，过着耕织自给的小农生活。村庄及其周边田地，就是人们日常生产生活的空间。除了一些商品经济有所发展的地区与外界有些商业联系之外，大多数村庄既是人们的生产生活基地，也是一个与外界少有联系的封闭空间。一般农家除了部分生产工具、油盐日用等少量必需品要到本村或附近村庄的集市上购买交换以外，与外界少有其他市场联系。交通不便，也使向外流动困难，除了少数乡绅、书生、工匠、商贾，因走动官府、应试教读、工商贩运等需要外出流动之外，一般民人除非年节串亲，平常很少外出流动，日常活动范围以村子为中心，以周边集市、寺庙为边界，跨地域的外出流动很少，乡野村民不少人终生不出县境。
图1-6 富贵之家厅堂
在聚族而居的传统乡村里，家庭是基本的生产生活单位。清代小农家庭的一般形态，是由两代或三代直系亲属组成的小型家庭，一般为老少四五口至七八口不等，守着一小块土地耕织自活。只有少数富贵大户人家，拥有较多田产，维持着数代同堂、兄弟同居的大家庭。[58]乡民的居住房屋，因贫富而有差别。一般贫穷人家，仅能建简陋的土屋茅舍，聊蔽风雨，只有富裕人家才盖得起瓦房。富裕地区瓦房稍多，而贫穷地区则多草房。间有官宦世家，往往大院多房，门额题有文魁、大夫第、将军第以及旌表节孝等官员名人题额褒奖的名号，显示着家族的荣耀。人们聚族而居，世代繁衍，形成宗族，有的宗族发达富贵，形成有财有势的大族。家族祠堂和村社神庙往往是村庄的中心建筑。宗法制度是社会关系的基础，世代相沿并受到官方扶持，起着维系内部关系、维护社会秩序的作用。血缘亲缘关系是乡村主要的社会关系纽带，人们之间的基本社会联系和日常交往活动，如婚丧嫁娶、年节喜庆、告帮求助、休闲娱乐等，往往都在同村而居的亲族乡邻之间进行。清代在乡村实行里甲制，以十户为一甲，十甲为一里，由乡民分任甲长、里长，协助官府征收赋税、管理乡民及防止盗匪、维护治安等。各村往往有乡绅、族长耆老等主持村中事务，协调村民关系。家庭、宗族、村庄是内部基本自足的封闭生活空间。
2.城市空间与商业生活
在众多乡镇村落之间，还分布着一些城市。除了清朝廷所在地京城之外，地方上则有各级地方官府的治所省城、府城、县城等，有朝廷派驻的地方官及吏卒兵丁，还聚居着士绅、商贩、仆役、工匠、小工等城市居民。据统计，道光二十三年（1843）时全国共有大小城市1600多个，其中除了京城和26个省城等较大城市之外，府、州级中等城市有358个，其余一千多个都是规模较小的县城。[59]这些行政性城市，也往往是该地域商业和交通中心。
城市建置一般以官署衙门为中心，其次是庙宇、集市、城门等公共活动空间。民房住居一般是贫富杂居，普通人家往往是单幢小院的民房，因城市居民比一般乡民生活程度较高，故瓦房多于乡村，间或杂有仕宦富贵之家高门敞屋的大宅院。城外缘建有城墙和城门，有的外面还有护城河，城门昼启夜闭，有的还有兵丁把守，以维持治安。清代在城市中设坊厢里甲制对居民进行管理，控制人员流动，防止匪盗动乱，维持治安。
城市居民以官绅阶层为核心，官府行政是城市的主要功能。城市是消费性经济，城市中的商业主要是为城市居民生活服务的消费性商业。城市居民的经济生活依附于乡村，官绅商贾往往在乡村置有土地，城市居民衣食日用等生活资料靠周边乡村供给。城市与周边乡村有着比较稳定的生活物资流动和社会联系，形成封闭自足的农业经济社会的地域共同体。
图1-7 铺房
清代经过一二百年的承平发展，各地都有一些城镇发展起来，从规模和繁荣程度上超过了明代。北京和南京，作为南北两个行政、经济和文化中心，人口达到数十万，商业繁华，官宦士商云集，消费生活丰富多彩。一些经济富裕、交通发达的省会和府城，往往商业繁荣，形成区域性商业中心。如苏州是江苏巡抚的驻扎地，也是江南繁华的商业和文化中心城市。乾隆数次南巡曾几次到过苏州，可见他对此地的喜爱与留恋。苏州府吴县出身的院画家徐扬，于乾隆二十四年创作《盛世滋生图》（俗称《姑苏繁华图》），这是一幅写实画卷，真实描绘了当时苏州商街的繁华景象。在这幅长12.4米的画卷中，共画了人物1.2万余人，船舶400余条，商家店铺市招可辨认字迹的260余家，桥梁50余座，文化戏曲场景10余处。在260余家商家店铺中，依数量多少排列计有：酒店饭馆小吃饮食31处，棉花棉布业23家，油盐糖杂货业17家，粮食业16家，丝绸店铺14家，衣服鞋帽手巾14家，钱庄典当业14家，医药业13家，图书字画文化用品10家，金银首饰珠宝玉器8家，瓷器7家，烟草7家，命相测字7家，凉席业6家，茶室6家，漆器业5家，铜锡铁5家，灯笼5家，蜡烛业5家，南货业5家，酱菜业5家，酒业4家，竹器业4家，染料染业4家，柴炭行3家，船行3家，客栈3家，果品业2家，花木业2家，扇子铺2家，皮货行1家，麻行1家，猪行1家，乐器店1家，澡堂1家，其他行业4家，如写刻匾对、胭脂宫粉、灯草老行等，其中还有洋货业2家。[60]这些商街各类店铺数量，反映了苏州商业市场需求状况。数量最多的前六位店铺都是日常衣食：饭馆饮食、油盐杂货、粮食都是日常食物，棉花棉布、丝绸、衣服鞋帽都是衣物。其次是为商业服务的钱庄，及人们生病所需的医药。数量最多的都是这些与日常衣食生活密切相关的店铺，其他生活日用品以为补充，供外地客商住宿的客栈只有3家，可见这时期苏州的商业虽然繁华，但仍是以当地及附近人的生活日用为主要消费对象，而且主要消费物品也是日常衣食生活之需，属于消费性市场，而不是生产性市场，这是一种自然状态的商品经济。
清代还有一些虽非地方行政中心，但因地处交通枢纽或有特殊物产而发展起来的工商城市。如江苏扬州、镇江因处于运河中枢，为南北交通要道，因而商业繁荣，形成商业中心城市。又如以商业特产闻名天下的“四大名镇”：江西景德镇（瓷器）、湖北汉口镇（商业中心）、广东佛山镇（手工业）、河南朱仙镇（版画）。这些商业性城市或为某些商品的流通集散地，或为某一地域的商业中心，或为某种特殊产品的制造和供应地，形成特色工商城镇。
到清代中期，全国各地地域性行政商业城市普遍有较大发展，特别是一些位于交通枢纽、经济富庶地区的城市，如各省省会，长江、运河沿岸城市等，往往商街纵横、店铺林立、人口聚集、车船往来、商旅络绎，形成地域商业中心，并形成了地域或跨地域的商业流通网络。清代城市商业的发展超过了前代，达到了前所未有的繁荣程度。但是，由于社会的主体经济是小农经济，市场需求有一定限度，这些城市商品经济的发展也有一定局限。但这些城市的发展及由此而出现的一定规模的工商群体、商业经营经验、市场网络、交通网络等，为后来开口通商后商业贸易发展创造了一定条件。
（五）等级制下的交通出行
1.交通工具与出行方式
清代一般民众的日常活动范围有限，交通方式也较简陋，村社城厢之内距离不远，故多为步行。如若远行，稍有力者乘坐车船等以代步，下层穷人往往无力雇坐，仍以步行远途跋涉，颇为辛苦。清代沿行传统交通工具，主要是轿、牲畜、车、船等，靠人力、畜力和水流等自然力为动力。南方多水而通行船运，北方旱路则通行畜车，即所谓“南船北车”。清中前期交通工具种类单调，常常客货兼用，也没有市内或长途交通工具的严格区分。
人力扛行的轿子，由于轻巧方便，在南北城乡各地通行，只是轿子形制略有不同，有坐厢轿、椅轿、木轿、竹轿等，由二人或多人以肩扛行。乘轿需付轿夫口食工钱，贫穷小民通常无力雇用，乘坐者多为中上阶层及不便行走的老幼妇孺。南方水多山多，不便行车，故轿子更为普遍。官宦富户等有力之家有钱买轿雇夫而自家置备，无力之人则需临时租借雇请。城镇中往往设有轿行，备有轿子供租赁或应招，有些城市街头也有轿子随地揽客，是较早的公共交通方式，堪称方便。在乡间还有人力推行的独轮小车，一般为农用载物，乡民出行也多用以载人代步。
图1-8 车轿 骡轿
驴、马、骡、骆驼等牲畜在一些地方常用为交通工具。骑乘毛驴轻便安全，农家自蓄则平时农用，外出可供人骑乘。也有乡人赶驴至城镇街市中招揽乘客，北方俗称“脚驴”，资费较低，中下层市民，特别是妇女多喜欢骑乘。马强壮健行，尤擅奔跑，一日可行几百里，是人畜力时代最为快捷的行走工具，因此也是清军和官用的主要工具。但因喂养耗费大，只有官府和官宦富家有力蓄养以供骑乘。骆驼便于旱地长途负重运输，西北商旅多用以载货贩运，北京城外常有西北客商驼队来往驻留。
畜力车是北方最为通行的交通运输工具，因北方多平原陆地，道路平坦，适于以马、骡、牛、驴等拉行两轮车载运客货，故无论城市乡村，短途长途，多以畜力车代步运输。用来运货的无棚敞车，俗称“大车”，用马、骡、驴等牲畜驾车，或一种或数种混用，视车身大小及载重所需，用—匹、二匹或四匹不等。马（骡）拉的大车不仅运货，也常用来载客，专用载客的车装有车厢或车棚，用来遮阳避雨。城镇中有用作公共交通工具，应顾客雇用或在街上招揽乘客。清初至康熙时，北京官员多骑马、乘轿，后来逐渐改用更简便舒适的带厢骡马车，乾隆以后北京城内骡马车最为盛行，有车行随人租赁雇用，也有车夫驾车在街头招揽载客，成为市民普遍乘坐的交通工具。长途远行还有骡马轿，用两头骡子一前一后将轿架起，代替轿夫，这种骡马轿比车轻巧，便于行走窄路和山路。
有河流水道之处，交通运输通行用船。船靠水流借助人力行进，最为省力，消耗也低，且承载力大，客货两便，因而无论南北，凡有江河水流之地皆通行船运，长途交通尤赖水路船载。特别是南方地区，河流众多，纵横交错，船便成为最为普遍的交通运输工具。全国有长江、黄河南北两大河流横贯东西腹地，东南又有大运河纵贯京津与苏杭，形成沟通南北东西的水路交通主干道。其他遍布各地大大小小无数河流形成范围广大的水路交通网，加之东部沿海也有海路，因而水路是主要的交通通道，乘船出行也是人们最普遍的出行方式，特别是长途远行多需借助水路。重要的水路交通枢纽之地，也往往形成繁华的商业城镇。如大运河在清前期是南方漕粮、物资北运京城的主要渠道，北京城内皇室贵族、六部官吏、八旗兵丁等众多人口需仰仗漕粮俸禄生活，每年需由东南江浙地区运送数百万石漕米由运河运至北京，皇室宫苑所需的许多衣料、木石等生活物资也多需南方由运河运来，民间商船借助运河往来南北，交换物产，故运河成为繁忙的官民商道，运河沿岸布满商业繁荣的市镇。南方漕运枢纽之地扬州，就成为名闻天下的商业重镇。但清中叶以后，运河路段几度淤积断航，这条水上运输通道大受影响。1855年，原来在江苏入海的黄河在下游铜瓦厢决口，改道向东北夺大清河河道由山东入海，黄河的夺流和淤积，使得南北大运河的交通严重受阻。同时，太平天国战乱切断了大运河上的交通运输，漕运停运，运河河道淤塞更加严重，几近断航。战后清政府虽尝试恢复漕运，但始终效果不佳，此后河运渐由海运取代。运河的交通地位下降，沿途城市也随之衰落，海运航线则日益重要。这种水路交通的变化，也为开口通商以后大型轮船海上运输的发展提供了一定条件。
图1-9 官船
清代前期人们的交通方式，主要靠人畜车船，这些以人畜水流等自然力推动的传统交通工具，其运行及承载能力受到一定的自然限制。首先是这些交通工具一般运行速度缓慢。如人徒步行走，一天只能走几十里，骑驴一天能行百里，骑马最快也只能日行几百里。船靠人工摇桨，顺流顺风则快，逆流逆风则难以行进，甚至需人工拖拉。运行速度慢导致路程耗时长，人力、畜力有体力消耗，途中需补充饮食，超过一天的路程还需夜晚住宿睡眠，这些都使交通耗费的成本较高。其次是这些交通方式一般载力有限。骑乘牲畜和轿子，一般只能载一人，畜力车及船稍可多载，但一般手工制造的民用商船体积狭小，一般载量也有限。此外，传统交通工具多为人家自备，无力自备者只能临时租借雇用，或顺便搭载，往往需要一笔不少的费用。路途上，人们还要忍受车马颠簸，船舱逼仄，风餐露宿，身体劳顿，有的还要备足干粮、带上铺盖等。如此长途远行，实在是一桩既费钱又受苦的苦事。所以一般民人如无必要，都避免出门远行，只有赴任就职的官吏、贩运贸迁的商贾、求学赶考的书生及交游谋业的文士等少数人，才不得不常常离家远行。人们由此传承着守土重迁、不喜远行的传统习惯。交通工具的局限，限制了人们的出行能力，也限制了人口流动的规模与频率。清前期虽然随着社会经济发展，人员流动与物资运输较前代有所扩展，但仍受制于这种自然限制而没有根本性的改变。只是到了近代，西方轮船传入，中国的交通工具才开始从人畜自然力时代进入机械时代，中国人的出行方式也才开始出现根本性改变。
图1-10 城中土路与畜力车
2.交通方式的等级制
清代在交通方式上沿行前代实行身份等级制，并且比前代规定更加细密严格，各朝还时常补充发布新规定，以对官民在实际生活中出现的逾制错乱现象进行规范和矫正。清朝制定的舆服制度中，对于官民乘坐舆马车轿的形制等有明确规定。如规定汉官地方督抚、学政等大员可用八人抬大轿，银顶，皂色盖帏；司道府县可用四人大轿，锡顶；杂职人员不得乘轿，只能骑马。庶民则只能乘坐二人抬的小轿，齐头平顶，以皂色布作帏帘，乘车则车身为黑色，车制同轿。[61]官员公事外出乘坐的轿、车、船等，装饰都需依官员品级的规制，人们从这些“官轿”“官车”“官船”的外观，就能分辨出乘坐官员的身份与品级，沿途官绅士庶可据此给予相应的礼遇与避让。
官员因公出行还依制配备一定的随从仪仗，以示威严。如州县官出行，仪仗有肃静牌、回避牌、衔牌、伞、扇等，随从人员有书吏、衙役、家丁等，前后几十人。巡抚、总督等大员出行，仪仗、随从数量更多，队伍可长达半里。官员仪仗前还有专人鸣锣开道，敲锣的点数依官员品级高下而有不同，品级越高，点数越多，使沿途官吏庶民知晓该官的品级，依制闪路避让。[62]民人在路途中遇到官员舆轿仪仗，需及时避让并垂手肃立路旁，以示恭敬，如有避让不及或喧闹拦挡等失礼行为者，便会遭到役卒的鞭打驱赶。
图1-11 小轿 大轿
官员在长途交通方式上还享有一个特权待遇，即沿行前代的驿站制度。清廷在全国各地修筑连接各省府州县城的官道，沿途设立驿站，备有车、马、船、轿及驿卒夫役，专门负责为朝廷和各级官府传递公文信件、运送官需物资，因公务来往于北京与地方之间的官员，也通过驿站享受免费的长途旅行服务。遍布全国的驿站，形成连接全国的官方交通网，这是人畜力时代最为方便快捷的长途交通方式。但驿站只供官用，一般庶民无权享受这一便利。
清代交通方式的等级制度，是清朝统治等级礼制的重要一环，也是在官民生活方式中贯彻礼制教化的一个手段。通过这种礼仪制度在舆服生活中的推行，以强化人们的身份等级意识，维护尊卑上下等级秩序，突显官员身份地位尊贵威严，培养民众敬畏顺从心理。但是，在现实生活中，又总是有人为了追求名誉地位、面子光彩，或求便利舒适、美观悦目，而突破限制，时有违礼逾制、僭用禁物的事情发生。特别是到了清中叶乾嘉时期，礼制束缚日渐松弛，这种现象越来越多。如清初规定，在京官员参加朝会觐见需骑马，以保持官员骑马出征的基本技能。但后来一些官员因贪图安逸，疏于练习骑术，遂改为乘坐更省力舒适的轿子。乾隆十五年（1750）曾针对这种情况下诏申斥这些官员“此由平时不勤习技业，惟求安逸之所致”。但因积习已久，又无力根除，只得稍予变通，改为规定年过六旬的年老官员可以乘轿。[63]但实际上官员们乘轿弃马的风气已难以遏止。后来京城官员又越来越多地选择更为经济适用的马车，乘车弃轿之风又盛行起来，清廷已无力阻止，只能听之任之。到清中叶，京城通行的骡车，各类人员都不再严格遵守定制，即使街上揽客拉脚的民用车，也往往弃皂布而改用绸绫作窗帘，以装饰美观来招揽顾客。[64]清历朝皇帝多次发布关于车舆制度的新规定，说明实际生活中不符合定制的现象时有出现，并形成一定规模，需要加以新的规范，而这些新规范又不断被实际生活所突破。这种状况也反映了清朝礼制规范人们的作用，出现日益松弛的趋势。开口通商以后，新交通工具的出现，进一步瓦解了车舆礼制的生活基础，成为晚清礼制衰落的又一重要因素。
二 家族制与等级制下的社会习俗
（一）家族为中心的社会交往
清代人们最基本的生活单位是家庭。中上富裕家庭养活家口能力强，可几代同堂，组成复合式大家庭，人口较多。而一般中下之家艰于生计，兄弟成年后多分家单过，故多为二三代同居的小家庭，即一对夫妇及其未成年子女，或加上祖辈夫妇，一般为4—6口人。最下层的赤贫阶层还有不少鳏寡孤独，为残缺家庭。就平均家庭规模而言，清人常讲“五口之家”“八口之家”。据研究统计，到清中叶乾隆和道光年间，全国每户人口平均4.7人，可以说“五口之家”是标准家庭规模。[65]即使经济富裕的苏州，也以小家庭形式为主，据统计二三代同居的小家庭占77.8%。[66]只有一些世宦富商等中上之家，才有财力支撑同一祖辈夫妇和几个成年子辈夫妇及其孙辈同居生活，组成复合式大家庭，有所谓“四世同堂”等美誉。民间习俗崇尚大家庭，誉为“人丁兴旺”，提倡孝亲敬长传统。家庭无论大小，其成员同居共财，是最小的生产生活单位。共同协同生产，男耕女织，蓄老抚幼，共同生活，每日同餐共饮，衣食与共。又因流动不多，往往聚族而居，世代相续，同一祖宗的后代家庭组成家族，或更远支的宗族。特别是南方地区因少经战乱、经济富庶等原因，宗族势力比较发达，组织功能也比较强。家庭是人们的基本生活共同体，家族为人们的基本社会共同体。人们在家族为中心形成的社会关系中形成社会联系，进行社会交往。
1.家庭关系与尊卑礼仪
家庭是人们的基本生产生活共同体，家庭成员之间的关系是人们的基本社会关系。清人的家庭关系主要有两个主轴，一是父子，二是夫妇，二者都是一种尊卑等级关系：
第一，父家长制下的长幼尊卑等级关系。
清代沿袭前代，家庭实行男子继承制，作为宗祧继承人而居于经济和社会中心地位的长辈男性为家长。家长既是对外的家庭代表，也是对内的家庭管理者、经营者和主宰者。清代沿袭唐宋以来的律法，规定家庭财产只有家长可以支配，任何其他家庭卑幼成员都不可有私财，也不可私自处理和支配家庭财产，亦即没有独立的财产权。家庭所有成员在父家长之下，按长幼辈分形成上下尊卑等级差序关系，奉行儒家提倡的“父慈子孝”“兄友弟恭”的“孝悌”伦理，尤其强调卑幼对尊长的“孝顺”义务。父子长幼本是一种自然差序，但父家长制在这种自然差序之上附加了强烈的社会意蕴，即强调下对上的“孝顺”、恭敬、服从，清代继宋明之后，愈加予以强化。这种家庭长幼尊卑等级关系，上有清廷律法的保护、旌表制度的倡导、儒家思想的支撑，下有社会舆论的称扬、小农经济的基础、生活方式的土壤，加之千百年来祖祖辈辈相沿的惯性，形成了根深蒂固、深入人心的礼教，被人们视为天经地义的“天道”。一个家庭中作为卑幼的子孙辈，是否“孝敬”父母、祖父母等尊长，成为人们品评个人道德及“家风”的首要标准，是决定一个家庭社会声誉的主要指标。
这种家长制下的等级关系，有一套日常生活中的礼仪做法相配套，形成礼俗，规范着人们的日常言行。如相互之间的称呼，晚辈不可对长辈直呼其名，而要用尊称、敬称。就座不可与长辈平起平坐，而要站立于侧或坐在下位。与长辈见面要先施礼问候，恭敬聆训。平日与尊长相处，也要恭敬顺从，不可随便言动。总之，原则就是卑幼对尊长要执恭敬之礼，而且体现在日常生活的各个方面。如一本清代康熙民间文人收集编写、后在江南一带流传的民间教训书中，关于卑幼对长辈日常所应执的礼数做法依次列说。其中有：
应对：“凡尊长呼召，即当随声而应，不可缓慢。坐则起，食在口则吐地，相远则趋而近其前，有问则随事实对。……俟尊长有命，乃复原位。”
进退：“凡见尊长，不命之进不敢进，不命之退不敢退。进时常鞠躬低首，疾趋而前。其立处不得逼近尊长，须相离三四尺，然后拜揖；退时亦疾趋而出，须从旁路行，毋背尊长。如与同列共进，以齿为序，进则鱼贯而上，毋得越次紊乱；退则席卷而下，毋得先出偷安。”
侍坐：“凡侍坐于尊长，目则常敬候颜色，耳则常敬听言论。有所命则起立，尊长有倦色则请退。”
随行：“侍尊长行必居其后，不可相远，恐有所问。如问及己，则稍进于左右，以便应对。目之瞻视，必随尊长所向。有所登陟，则先后扶持之。与之携手而行，则以两手捧而就之。遇人于途，一揖即别，不得舍尊长而与言。”
邂逅：“凡遇尊长于道，趋进奉揖，与之言则对，命之退则揖别而行。如尊长乘车马则趋避之，或名分相悬，不必为己下车马者，则拱立于道旁，以俟其过。”[67]
由这些烦冗细微、严格周密的礼数规矩，足见家庭、家族中卑幼对于尊长事事处处需谨守以下敬上、“孝敬”尊长的礼教。这些并不只是用来教育儿童的口头说教，而是人们日常生活中实际遵从的生活礼俗，地无分南北，人不分仕庶，皆以遵从这些礼仪为尚，相习而成礼俗。如地处西南偏远的贵州，有道光年间刊行的《广顺州志》，就记载当地民人遵从礼俗的情形：“重长幼之序，遭长者于道，垂手立道左，待长者过乃行。虽肩随之辈，罔敢逾越。”[68]无论在哪里，如果一个人在日常生活中能够遵从这些礼俗，就会受到人们的赞誉，而获得“孝顺”知礼的美誉，而如果不能遵从，则会被视为不懂礼的粗鄙之人。
第二，男主女从的夫妇关系。
家庭中除了父子长幼关系之外，另一主轴是夫妇关系。由于从夫居及男性宗祧继承制，妇女在家庭中没有财产权和继承权，又由于经济活动中男女两性自然分工，“男耕女织”，“男主外、妇主内”，使妇女的活动限于家庭之内，没有社会活动的空间，因而妇女虽然是家庭中的重要成员，但处于依附于男性的地位。虽然自古儒家主张“夫妇一体”，在家庭中母亲对于晚辈子妇而言，也属于“尊长”，因而应受到子妇辈的“孝敬”，但夫妇二人之间是有差序的，即“男尊女卑”“夫主妇从”，夫妇关系也是一种主从等级关系。民间生活中，人们强调妇女要孝敬公婆，和顺丈夫，柔顺贤惠，是为“妇德”。如前述清代人编写并在江南一带流传的民间教训书中，就有专门说教妇女的待夫之道：“须知夫乃妇之天，柔和是妇女们最要紧的，凡百事情须要你依从丈夫的教令，不可违拗。就是你丈夫偶有不是的事，也要你存心忍耐，从容劝谏，才为好妇女。”[69]
另一个体现妇女从属丈夫的“妇德”，就是要求妇女谨守“贞节”。其含义主要有二：一是“严男女之防”，即除了丈夫之外，不许与任何亲属之外的男性有私下接触，即使亲戚也不可随意相见。如光绪初年福建《福安县志》载当地的风俗谓：“闺门尤谨，妇女无故即亲属罕见其面，有事出门，虽贫家亦以肩舆。”[70]“贞节”的第二个含义就是妇女嫁人以后，即应终身属于丈夫，提倡“从一而终”。妇女如身受污辱而自尽，则被誉之为“烈女”，如夫死后长年守寡，则被赞之曰“节妇”，均例准旌表。清制规定：“守节之妇不论妻妾，自三十岁以前守节至五十岁，或年未五十身故，其守节已及十五年，果系孝义兼全，阨穷堪悯者，俱准旌表。”[71]并规定各地方官员可搜集当地符合旌表条件的“节妇”“烈女”等上报礼部，予以旌表，饬准由官府给资建牌坊、立匾额。如道光十四年（1834）春间，有陕西、安徽、河南三省上报请求旌表的贞节妇女，分别为：陕西巡抚疏报采访咸宁等三十六个厅州县贞节烈妇8675人；安徽巡抚疏报采访和州贞节妇女1260人，桐城县贞节妇女3163人；河南巡抚疏报固始等四县贞节妇女847人，滑县等七县475人。[72]合计以上仅三省四十九个厅州县，便访有贞节妇女共14420人，而仅安徽桐城一县，就有3000多人，足见人们对此事的热衷。从民间而言，哪家妇女受到朝廷旌表，立贞节牌坊，得以“流芳百世”，是光宗耀祖、称誉乡里的事，这也是妇女唯一可在社会上扬名、得到社会认可的途径。因而对于妇女而言，除了孝敬尊长以外，还要和顺丈夫，谨守“贞节”，如此方为遵守“妇德”。其核心，就是父（夫）家长制度基础上的尊卑等级关系。
2.宗族制度与共同体关系
清人承袭前代，在二三代同居共财的小家庭之上，还有同一始祖血缘家庭聚族而居形成的宗族，也是人们生活的基本社会组织，是日常交往的社会关系网络，构成了人们的基本社会关系。宗族组织自宋明以来，日渐发展，到清代更见发达，特别是南方广大地区，宗族势力的影响相当强大。宗族内部成员之间依血缘辈分、支系、社会地位等形成亲疏及尊卑等级差序关系，组成彼此利益相关、互相扶助的共同体。宗族组织形式，一般由各支系房派辈分较高的几人为宗族长老，其中再推举辈分较高或社会名望较大、德高望重的老人为族长，负责管理宗族事务。宗族在人们的日常生活中发挥着一定功能，主要表现在以下几方面：
第一，维持宗族认同和相互关系。祭祀祖先是中国人自古以来历代相沿的习俗，也是家庭宗族常年例行的大事，为人们所看重。凡宗族都供奉祖先牌位，较大的宗族一般都设有宗族祠堂，里面供奉着宗族始祖及列祖列宗的灵位，依时祭祀。每逢年节，族长要带领成年男性族人祭祀祖宗，烧香上供，以求慰藉祖先之灵，并乞保佑后人。有的地方也允许妇女参加祭祖。清代宗祠在南方地区最盛，如道光年间修撰的徽州《休宁县志》，就开列了休宁县境以内有297个祠堂。[73]有的大族因人口过多，还设立分支祠堂。如广东顺德“大族祠至二三十区”。[74]番禺上千人的大族建有几十个祠堂，不满百户的小族，也有几所祠堂。[75]在祠堂里常年依时举行的祭祖活动，强化着族人的认同，维系着族人之间的关系。宗族还编制族谱，记载着各支男性族人的支系流脉，作为宗族关系的证据，也便于族人的记识辨认。族人如有婚丧嫁娶、生诞寿辰、进学升官乃至造屋上梁等所有家庭吉凶庆吊之事，要报告族长，得到其允许，并要邀请族中长老出席典礼，邀请族人来参加，标志着获得族人的认可，并加强宗族的认同。
图1-12 家祭
第二，经济共享及互助济贫。宗族之内有比较紧密的经济关系。族人田地财产的经营、耕种和转让买卖等，一般同族人享有优先权。族内如有哪家无子断嗣，则首先要从同宗侄儿之中选择继子承嗣。宗族还有恤贫救困的功能。有的宗族或由族人捐献，或因前人遗留，有一定的公共田产或资财，其收益一是供公用开销，二是供接济贫者，三是资助族人求学。如有“祭田”，收益用来办理祭祀活动的开支及管理费用。还有“义庄”“义田”，收益用来救济族内鳏寡孤独、灾病穷困人家。
第三，资助教育，奖励读书科考。由于一人做官，将惠及宗族，因而资助教育，使族人子弟读书有成，也是宗族所重的公共事业。不少宗族设有“义塾田”或“学田”，收益用来开办宗族义学塾，供族人子弟读书，或资助族人参加科举考试，提供费用。
第四，协调族内关系，维护宗族利益，调解纠纷，惩治违规行为。族人间发生纠纷，要呈报族长，由族长及族中长老进行评判调解，不可径自告官。同族之人如告官而对簿公堂，是令宗族蒙受耻辱之事。一般族内纠纷，都会在宗族内部通过族中长老的调解而获得解决。宗族往往制定族规，以规范族人行为，避免发生冲突，避免发生败坏宗族声誉、损害宗族利益的行为。族人如有严重违反族规，或被认为违反礼俗之事，族长有权进行惩治。惩治方法从斥责、当众责罚、体罚、罚财，到开除出宗、族谱内除名，直至赶出家乡、送官究治，甚至处死等。
第五，相互扶持，利益共享。宗族作为一个互助互惠的利益共同体，族人之间应是“有福同享，有难同当”。如族人有婚嫁、田产买卖、科举应试等事宜，需要同族人为其作保人。人在社会上如得到什么机会，有所收益，便有义务招揽、引荐族人分享，使利益共享，形成利益链，从而使族人中的受益人越来越多，受益面不断扩大。特别是那些出外经商、做工或做官的人，一旦立足并获得利益，便会引荐族人，甚至扩及乡邻，成帮结队，人数众多，往往形成同族或同乡垄断之势。族人的引介是人们步入社会某一行业的一条重要途径。
一般民人的日常生活，受着宗族制度的制约，宗族关系影响着人们的生活。一方面，个人及家庭从宗族关系中得到一定的保护和扶助，能够有所受益，并可免于因贫穷无助而陷于绝境。另一方面，个人及其家庭也受到宗族势力的束缚，因而生活中的自主、自由受到一定限制，特别是当与宗族利益发生冲突之时，即会受到宗族的压制甚至是制裁。
图1-13 祝寿
关于清代宗族关系对人们日常生活的影响，有许多历史记载可以给我们更直观的认识。如：
浙江于潜：“各乡村多聚族而居，数十百家皆有家庙安藏先主，自门庭至寝室，规模具为整肃。族中家谱越数十年一续修……新正元日，子姓咸入祠拜主。冬至日，奉谱祠前祭之，衿士服公服，热带惟恪，祭毕享馂中庭，以序昭穆……族大多尊祀产，累代相沿，鲜有变卖。”[76]
江西南昌：“族大小皆有祠，大事必于祠议之。元旦入祠，族长未入莫敢先，有会必尚齿。子幼孤，服亲不收恤，则众非之……最重谱牒。年谷熟，则群率修谱。凡辱身贱行者则除其谱，若除谱则不复齿于人。族法之严者，惟罚除谱饼，苟受其罚，人莫与之论婚。”[77]
江西昭萍：“族繁者皆有祠，有祭田。祭日，族人毕至，或以宗子主祭，或以有爵者主祭或以族长主祭，受胙分胙如仪……凡有大事必于祠会议之。祭田之息，视族之无力读书者给以膏火，赴试助以资费；值岁歉，量所存租以周贫乏。”[78]
江西新城：“世家巨族，率有家庙，祀始祖以下数百主……皆有祭田，以供祀事。即散处者必集鬻田，废祭，鸣官惩之。士族，其祖俱设有学田，随其士之多寡而分之，至已仕为止。励读书而养廉隅，莫此为善。”[79]
广西钟山：“县民……大都聚族而居。喜有庆，凶有吊，出入相友，疾病相扶持。”[80]
总体而言，宗族制度在南方地区比较普遍而兴旺，北方地区则相对较弱。如河北地区乡村虽然也有宗族关系，有一些宗族互助性组织或活动，但一般超出曾祖的族人，关系就比较淡薄了。河北村镇之中也很少建造宗族祠堂，如光绪初年《乐亭县志》载：“家庙之设，缙绅亦罕。”[81]只是少数富贵的世家大户，才设宗祠家庙，以联系族人。这些地区宗族关系较弱，而小家庭的独立性较强，同时小家庭在各种灾难面前也就更加脆弱。北方地区宗族关系较弱的原因，一是由于唐宋以后北方常有战乱，民人辗转逃离，较少积累聚合而成世家大族；二是少数民族南下，使民族融合，文化传统也多受影响；三是经济艰难，民人普遍贫穷，生活困苦，少有余力投入宗族公共事业。
除了宗族关系之外，由于民人多聚族而居，乡村邻里也大多为同宗族亲，即使有的异姓杂居，也多分属于几个家族，日常生活需要相互协调、和谐相处，因而一些宗族互助关系，也往往扩及乡村邻里之间。如各地民间多有一些乡邻之间的互助组织，集资兴办一些地方公共事业或慈善设施。一些地方绅耆、富贵之家，也常捐资兴办慈善事业，以惠助乡里，博得乡誉，以乐善好施相标榜。如四川广安方志记载，自清代延续到民国初年，当地即有多种民间互助互惠性的组织形式：
钱会：钱会之兴，多在秋收之后，因邻亲戚友告助则集之，与借贷类，而众擎易举，不累于一人也……皆乡党相赒相恤之意。
善举：善举之行，州境城乡独多……词讼则有申明亭，设乡约保正理之。故礼教盛行，争端绝少。其绅富乐善者尤众，施田归宗支祠者，曰义田。置学延师教贫苦子弟，曰义馆。捐资劝善，刊板印送，曰善书会。雇人收残字废纸，曰惜字会。设额养孤老，曰养济会。养寡妇，曰惜嫠会，曰保节会。养遗弃子女，曰育婴会。集资造桥，曰官桥。备费修补，曰桥公会。造舟济人不取钱，曰义渡。置田保费，曰渡田会。延医诊脉施药，曰医药局。助棺给贫殓，曰施棺所。夏日凉亭，路旁施茶药，解渴救病，曰施茶水，曰送痧药……会皆集众而成，若施济等事，多有一族、一家独任者。通有济无，利人泽物，乐善不倦，道一风同，洵征闾阎之美。[82]
类似这种从家族扩及乡村邻里的民间互助组织，在全国各地乡村广泛存在，只不过因各地情况不同而有多少大小之别。这种乡亲邻里关系是血缘亲族关系的扩大和补充。
家庭和宗族，是清代人们基本的社会基层单位，也是人们最基本的社会关系。宗族既是人们的基本社会关系网络，也是一个利益相关的利益共同体。这种宗族制度受到清朝体制上的保证和强化，如清沿袭前代，有“连坐”之律，即一人犯法，会株连其族人，并随着犯罪程度的加重，株连惩办的族系范围也相应扩大，直至“株连九族”。这就是基于人们紧密的宗族关系而加重犯罪的成本，以此强化律法对民人的约束力。可见宗族是一个利益和命运的共同体，清廷也正是靠着宗族的自治，才得以维持对众多人口的统治。社会流动不多而造成的生活环境的稳定封闭，是这种家族制度得以长期维持的基本条件。只是到了晚清开口通商以后，一些地区社会流动开始增多，封闭的生活环境也开始被打破，家族制度也随之有所松动，个人的流动性和自主性开始有所增强。但在晚清直至民国时期，大部分农村地区仍然维持着相对封闭的生活环境，家族制度也仍然有着较大的影响，这也成为影响和制约社会变革的一个基本因素。
（二）社会生活中的等级身份制
人以群分。人都是生活在一定的社会结构之中，人们依据生存方式和社会分工而自然具有不同的社会身份，具有不同社会身份的群体构成不同的社会阶层，并在特定的社会结构中占有不同的社会地位。清沿明制，实行社会等级身份制度。人们按照分属的不同社会阶层，形成上下尊卑等级序列，并被社会赋予相应的责任和义务。人们的社会生活和社会关系，就在此基础上展开。
清代社会阶层主要划分为三等：一是官僚阶层，社会地位最高，属于统治集团，阶层内部又分为高下多种等级；二是平民阶层，社会地位居中，主要分为士、农、工、商四民，是人数最多的社会主体；三是贱民阶层，社会地位最下，即一些具有特殊身份或从事低下行业的奴婢、乐户、疍户、丐户、皂隶等，身份低下，被视为贱民，受社会歧视。至雍正时期，“贱民”身份次第豁除，归入平民，但在民间观念中仍存余绪。
这三个基本社会阶层之间，以及各阶层内部的上下差序之间，具有严格的上下尊卑身份差别，人们社会生活的诸方面，都有相应的礼制礼俗予以规范，人们需要遵守各自的本分，上下等级之间不可逾越。“僭礼逾分”是最为社会舆论所排斥的行为。这种等级区别，体现在人们日常的社会生活之中，方方面面，无处不在。最主要的差别是三个，即“官民之别”“四民之别”和“良贱之别”。
首先看“官民之别”。官即是上自朝廷中央政府，下至地方省、府、州、县的各级官吏，形成一定规模的官僚集团，他们是掌握统治人民权力、具有特权的统治阶层。皇帝及宗室王公亲贵大臣是最上层，满族八旗随清帝入关，有征战之功及护卫之责，或居京城，或驻防各地，发给俸饷，得以供养，也是有特权的人群。自上至下各级官员，京城则朝廷六部，地方则省府州县，从上至下分为九品，各品又有正从二级，总共18级。他们由科举、捐纳、事功、恩荫等途径得官，以科举为主要途径。有朝廷任命的官员职衔、品级，依制发给俸禄，身着依品级而有等差的官服袍褂、顶戴官帽，掌管行政管理、收缴钱粮、处理词讼及官学教育等一干事务。官员的所有行为举动，在正式和公开场合，均要注意与民相区别，体现高于民的身份，即所谓“威仪”，以令民敬畏。官员正式出行，要着官服，乘官轿，并有旌旗仪仗为之开路护驾，沿途民人需恭敬避让。民见官，在公堂之上则需跪见。官对民可以管理、教化，对认为犯法者则可以擒拿监禁，施以刑罚，可谓掌有生杀大权。官员是代朝廷治理天下，其权力威仪均代表朝廷，对于民人有至上权力，可谓人上人。官僚阶层人数仅占人口很小部分，在社会中居于特权和统治地位，全国庶民百姓都处于朝廷官员的统治之下。
其次是“四民之别”。平民阶层例分士农工商四民，这是自古即有的区分。清沿明制，四民并非固定的身份，既非官方划定，也非世袭，皆依其人所从事行业而自然形成。四民之间可自由流动，如农可科举为士，也可经商为业。然一旦进入某一行业，即形成相应的身份，社会也即以此身份相视相待，而且四民身份之间仍然有一定的等级差序。如士列四民之首，有一定的特权身份，因而又可据此区分为士人与庶民（又称良人、平民）之别。农工商民为庶民、平民，士则列于其上，故一般官府向民人发布公告等官方文书上，常以“士庶”并称，以示区别。
士为通过科举而得有功名之人，以士而居乡则为绅，并称“士绅”。大多数士绅分散居住在各地乡村，据研究统计，清代四分之三的士绅居住在乡村里，另四分之一住在城市。[83]上层士绅称为缙绅，多为家族中有人做官或曾经做过官，或有官衔的世宦之家。较下层的为一般士绅，统称“绅衿”。“士”为科举曾得有进士、举人、贡生、秀才或监生等功名的人，虽未入仕为官，但为官之储备与延伸，读圣贤书，为孔孟弟子，负有致君泽民、教化百姓、表率乡里的职责，也有协助官府、参与地方公共事务的责任。朝廷赋予他们享有一些法定特权。如免差徭，地方官以礼相待，不得刑责等。他们识文断字，知书识礼，掌握一定的文化资源，有的教读乡里，为人师表，有的在官府充幕僚、作书吏，协助地方官处理公务。地方绅衿也往往与地方官府有联系，接受官员的咨询，协助地方官办理一些地方公共事务。他们可以说是官民之间的中介。他们由于科举或游学而往往见过世面，懂得世故人情，又可与官府交结，故而受到其他民人的尊敬。他们平日可以不必从事体力劳动，而身着长衫，以教读、游幕或管理田产等为业，自比一般民人身份高贵。一般庶民与之交往，也往往尊为上位。同时，士绅阶层中虽也有家境贫穷的所谓“寒士”，但就平均水平而言，士绅的经济生活水平要高于庶民。
士之下庶民中居于首位的是农民。农民是人数最多的群体，因农业生产为国计民生之本，因而农民从社会身份和地位而言，居于庶民之首，以示其重。清代沿袭历朝，以“重农务本”为国策，故朝章政令无不以“重农”相标榜。农民力田耕作，不分寒暑，风吹日晒，最为辛苦。一般乡民土地有限，特别是清中叶以后人口大增，人均所占土地减少，小民或自耕，或租种，一家数口在一小块土地上讨生活。有所收获则要上缴国税，下养家口，生活至为艰难。且农业生产靠天吃饭，丰歉难期。即使丰年，众多小民也仅足糊口。而许多地区则常年遇受农业灾害，或旱或涝，往往导致断粮饥荒，民人被迫逃荒要饭。因而虽然从理论上农民一直受到治国者的重视，是民人的大宗，身份仅次于士而位居工商之上，但从其实际生活状况而言，实则是最为贫苦低下的阶层。
农之下为工。工匠靠手艺吃饭，制器造物，供给人们生产生活的各种工具、器物，以换取家人衣食之资。民间最常见的工匠是木匠、铁匠、鞋匠、泥瓦匠、理发匠及各种日用品制作和修理匠等。最下者则为单靠出卖体力的苦力。如车夫、轿夫、船夫、搬运夫等。技艺工匠的手艺一般是父子家传，或拜师学艺。工匠虽也属体力劳动，但有技艺在身，形同随身携带的饭碗，除了疾病衰老不能从业之外，只要有市场需求，就可用手艺换饭吃，比农民靠土地和上天吃饭要牢靠，因而一般工匠比普通农民生活会更有保障一些。虽则如此，在清朝重农国策之下，工匠的社会身份和社会地位仍在农民之下。在人们的日常社会交往中，工匠也往往被视为“非本业”的下等人而受到轻视。
列四民之末者为商。商人事贸迁，通有无，搬运交通，辗转贩卖，虽不事生产，但靠交换流通而得利。自古以来商贾被视为不劳而获，唯利是图，靠贱买贵卖而居间谋利，因而受到人们道德上的鄙视。民间俗语有谓“无商不奸”，“奸商”之名即为一社会公认的贬词。在以农为本的社会经济结构中，在统治者看来，商人由贸迁积累财富，致妨“本业”——即侵占了农业的人力资源和物质资源。特别是商人致富后，往往利用手中的财富交结官府、称霸地方、鱼肉小民，即又侵占社会资源，甚至形成与官府相抗衡的势力。因而历代统治者奉行“重农轻商”“贵农贱商”的政策，虽然商人的税捐是国家财政收入的重要部分，但对商人历来持压抑的态势，将商人的社会地位置于四民之末，在身份上予以压制。如在清廷制定的国家礼制中，对商人即有种种限制，如服制，就规定商人只能穿用一些比较低档次的布料，有些一般平民可以穿用的上等布料，商人则不能穿用，即使商人有钱能买得起，也不可穿用。一般民间婚嫁，士族之家也不屑与商人通婚，有者则会受人非议，视为有辱门楣。虽然商人的社会身份较低，但由于经商可以积累财富，且体力劳作较少，中上商人衣食较常人家丰裕，因而对于生计而言还是比务农优越，所以民间小民一般还是视从商为比务农更好的谋生之路，如有可能，一般民人还是愿意弃农而从商。特别是在一些土地资源匮乏、又有一些商业传统的地方，往往形成群相从商的情形，由此形成一些地域性的商人群体，如两淮盐商、徽商、晋商、闽粤商人等，都是清代比较兴旺的地域性商人群体。
民人之中，除四民之外，还有所谓“贱民”，“良贱之别”是一种比较严格的身份区分。清初定制从事娼、优、隶、卒等“贱业”的例属“贱民”。娼即娼妓，优即优伶戏子，隶为奴仆奴隶，卒为狱卒、衙役。清初沿袭明代，一些贱民属于世袭之籍，如山西、陕西有“乐户”，江南有“丐户”等，隶属这些贱籍之民，世代相袭，不得脱籍。但后来逐渐放松，雍正年间，豁除了一些世袭性的“贱籍”，如山西、陕西之“‘乐户’，江南之‘丐户’，浙江之‘惰民’，皆于雍正元年、七年、八年先后豁除贱籍”。[84]但此后只要本人还在从事这些“贱业”，往往仍被人们视为“贱民”而歧视。嘉庆二十三年（1818）修订刊行，一直沿用到光绪后期的《大清会典》[85]中，对于良贱之别仍如是规定：“区为良贱：四民为良，奴仆及娼、优、隶、卒为贱。”[86]定制对“贱民”有种种歧视性规定，如“贱民”犯罪处罚要比良人为重，“贱民”不得参与科举考试和仕进，不得与良人通婚，服制上受到更多限制等。[87]在人们的社会生活中，从事这些贱业的“贱民”与执士农工商之业的“良人”显为区别，良贱之间也有明显的尊卑等级界线，被严加区别对待。比如，凡涉及个人与官府的正式交涉，如参加科举考试等，都需要出具“身家清白”的保证，而近亲中无人从事“贱业”就是这所谓“身家清白”的一项重要内容。
“官民之别”“四民之分”及“良贱之别”，是从人们的社会身份而言，这些社会身份具有尊卑上下的等级，官尊贵而民卑贱，四民中又以士为上，其余为庶人，以农、工、商从尊向卑、由贵向贱下移，贱民最为低下。这些等级差序从朝廷制度，到社会伦理说教及公众舆论，都一致认可并奉行。如服饰为“章身之具”，是人身体的外在装饰，最适于表现身份外在差别，因而服饰制度也是最为清朝所重视的礼制。清朝服制对各品级官员、官与民服饰的差别有十分细密严格的规定。如《大清会典》明文规定：“王公以下，不得用（皇）上用服色，黄色、秋香色及黑狐皮。……五品官以下，不得用蟒缎、妆缎、貂皮、猞猁。八品官以下，不得用太花缎纱，及白豹、天马等皮……奴仆、优伶、皂隶只准服茧绸、毛褐、葛布、梭布、貉皮、羊皮，其纺丝、绸绢、缎纱、绫罗，及各种细毛俱不得用。冬帽用染骚鼠狐貉獭皮，不得用貂。”[88]这种严格区分尊卑上下等级的礼制，维护并强化着社会身份等级结构，也强化着人们的等级观念。
图1-14 剃头铺
人们平时的社会交往，也依照社会等级身份而行，形成礼俗。如日常相见，相互对待的礼节各有不同，强调身份高下有序，尊卑等级有别，其原则是以下敬上。光绪初年浙江《衢州府志》记载乡民日常所遵从的相见之礼，就可看到不同身份的人相见时礼俗所规定的具体做法。如“官民之别”，文中记道：“致仕官居乡，惟于宗族序尊卑，如家人礼，于其外祖及妻家亦序尊卑。如筵宴，则设别席，不许坐于无官者之下。如与同致仕官会则序爵，爵同序齿。其与异姓无官者相见不许答礼。庶民则以官礼谒见。”可见按照礼俗，官员即使居乡，与一般异姓庶民相见，无论是平辈友好，还是长辈乡邻，作为庶民身份都要向为官者施以鞠躬、揖拜等表示尊崇的礼仪，而官员则安然受之，不许答礼。如果对方也是位官员，则首先是依官爵高下而施礼，以下敬上，官爵相同则按年龄少长，以少敬长。官员只有在自己家族内或内亲的交接中，才可按照家族内的长幼尊卑而行礼，但这还是有条件限制的。如在宴席聚会时，官员不能与庶民身份的人同席而坐，而只能另设别席，且“不许坐于无官者之下”，足见“官民之别”的严格，也可见代表社会身份差别的“官民之别”，要优先于家族内的“长幼之序”。至于平民之间的礼节，则遵从以少敬长的原则。文中记道：“乡党叙齿。民间士农工商人等，平居相见及岁时宴会，揖拜之礼，幼者先施，坐次之列，长者居上。”如有租佃关系，佃户对田主要施以敬上之礼：“如佃户见田主不论序齿并行以少事长之礼，若亲族不拘主佃，止行亲属礼。”[89]由民间日常礼俗的规定可以看到，人们日常交往中礼仪的原则就是以下敬上，首重“官民之别”，次及“长幼之序”，兼顾“主仆之分”。无论哪一序列，共同的一点就是要有尊卑等级差序，这就是“礼”的核心。
在这种身份等级礼俗制度下，清代社会生活无不处处体现着尊卑等级关系，身份礼俗规范制约着人们的日常生活。在这种环境里，人们时时意识着自己的身份，也自然十分看重自己的身份，因而都尽力维护自己的身份，促使身份上升，而避免身份下降。这种礼俗原则贯穿于人们所有的日常社会交往中。最能反映这一情形的现象就是无论南北城乡、贫富贵贱，人家缔结婚姻普遍讲究“门当户对”。因为子女缔结婚姻，实际上是双方家庭和家族结为利益共同体，只有处于相同社会身份的人家结亲，对于双方的社会身份才不致有所损害，如果双方身份不同，则下位者固然有身份提升之效，而上位者则必然受损，这种损害会延及家族的每一个人，因而是这个家族所不愿接受的。讲究“门当户对”的婚姻礼俗在全国各地普遍存在，对此各地都有记载。南方地区如乾隆时人记述安徽建德的婚俗谓：“婚必择门第相当者，以媒通之。”即使是纳妾，对其出身也有所限制，即“若因子嗣纳妾，亦必择其谨厚者，并不取（娶）娼妓，间有行之，不齿士类”。[90]娼妓历来被视为“贱民”，妾虽地位亦属卑贱，但作为良人之家，即使纳娼妓为妾，也会受人非议。可见人们对“良贱之别”的重视。北方如光绪时人记河北乐亭婚俗：“择婿、择妇，大率门户相当者为之。贫富之相较为后，而清浊之分必严也。”[91]所谓“清浊之分”，就是官民、良贱等身份之别，可见人们对于身份的看重，远过于贫富的差异。
除了这种社会身份的等级差序区分之外，由于人们的社会身份是可以流动变化的，又由于有的家庭中有不同行业和不同身份的人混杂，因而人们还习惯于以实际的富贵，即是否有官宦背景及财富多少，即实际掌握的社会资源和财富的综合实力而评判其实际的社会影响力和社会地位。这种社会等级划分往往是综合了社会身份和社会实力的综合性评判。这样加以划分的话，则清人社会大致可以分为上、中、下三层。如后人所言，清代社会“人之阶级，析而计之，何啻万千，言其大别，则有三。一曰上流社会，二曰中流社会，三曰下流社会。上流富，中流者介于贫富之间，下流贫”。[92]就全国民众而言，上流社会是王公贵族、官宦及其家族，缙绅之家，世家大族，富裕的地主及巨商大贾，等等。他们虽然人数很少，但却占有着大部分社会资源和财富。所谓中流社会，则是那些中等士绅商贾、地主富户，小有田产，略有资财，生活小康，可得温饱。这类人比上层人数多，而比下层人数少，城镇居民士绅商贾多，而在乡村中，江南富裕地区比较多，而北方贫穷地区则一村或有一二户。下流社会即贫穷的普通劳动者，如力田的农人，或做苦力的工人，以体力劳动谋食者往往皆贫，而贫穷的农人占人口绝大多数。他们或自耕，或租佃，靠土地谋食，终年辛劳，极少其他社会资源，只靠辛勤劳作，用血汗换取衣食。上中下三个社会阶层，以下流社会为基座呈一金字塔形，以中层人为社会中坚，连接上下，起着承上启下的作用，也是社会道德文化、基本价值的承载者，是基层社会等级秩序的主要维系者。
作为清代社会基本制度的家族制和身份等级制，都是在小农经济基础上封闭的村社生活方式的产物。在这些制度的基础上，形成了反映身份等级秩序的一整套生活礼仪习俗，人们祖祖辈辈遵从着这些礼俗而生活着，视为固然。如道光年间刊行的贵州《广顺州志》记载当地民众日常生活中的民风民俗：“士重衣冠，分者以布为袍，冬着棉，不耻恶衣。重长幼之序，遭长者于道，垂手立道左，待长者过乃行。虽肩随之辈，罔敢逾越。士人以文字相攻错，无饮食征逐之习，近时尤务根柢之学，研究经术者多。四乡尚质朴，非宾祭庆会经年不入城。村居多便衣小帽，耕读各世其业。妇工不重组绣，勤纺织，以襄生业。急租输，敬官长，有戾此者，士林辄不之齿相劝而化，故无悖德焉。”[93]这就是全国各地民众日常礼俗生活的写照。
直至晚清开口通商以后，一些通商城市商业贸易日渐兴旺，吸引了大批人口流入，社会流动加剧，受此影响的地区开始打破封闭状态而出现了开放性、流动性的社会结构变化，来自各地、各行业的人口往来汇聚在一起，即所谓“八方汇聚”“五方杂处”。城市的居民结构发生了变化，打破了以往聚族而居、世代相沿的封闭环境，形成了有大量移民加入的新兴区域和社会环境。同时也打破了原来的社会结构，出现了一些新兴行业和社会群体。这些背井离乡的移民人口流入通商城市，脱离了原来的社会环境，有的离开家庭只身进城，即使连同家人一起，也往往不是家庭全体成员，而且脱离了原来的家族村社。这些都使得原来的社会结构发生了变化，人们的社会关系也随之发生变化，传统的家族制度和身份等级制度出现了松弛，人们的生活方式也发生了变化，由此形成了一些新的社会生活风气，标示着中国社会开始发生转折性的变化。
三 农时村社型休闲娱乐与文化生活
（一）以家庭邻里为中心的日常休闲文化
清代人们的休闲娱乐生活主要是依农时劳作的节奏。日常休闲除了无须劳作的老幼闲人可无时间限制自由而行之外，一般需为生计奔走劳作之人，每日劳作之余稍事休憩，以恢复体力，休息身心。农闲或年节时，用于休闲娱乐的时间会比平日多些。清人日常休闲活动大多在人们日常活动的范围内，即家庭家族或邻里之间。娱乐方式因社会阶层、身份、性别、年龄和地方风俗等而有所不同，比较普遍的形式是谈天喝茶、下棋打牌、赶集逛街等。除了自家人在家宅庭院之内自行休闲之外，村镇之中的街口庙前、茶馆井边，往往自然形成邻里聚会闲谈的场所。男女一般各自成群，不相混杂，人们来往随意，自由参加。男人相聚谈天往往话题广泛，海阔天空，谈天说地，讲古论今，人们从这里了解信息，获得知识，也往往是男孩子们接受社会教育的第一课堂。妇女则往往亲族姑嫂、邻家姐妹，手拿针线聚在一起，边做女红边谈天，谈论内容也大多限于她们的生活范围，家长里短、柴米油盐，女孩子也往往从这里获得生活启蒙教育。至于文人乐于诗文会友，官商喜欢人情交际，则各业之人习俗喜好各有不同。赶集逛街，既是购物的消费活动，也往往兼有游览玩赏甚至会见亲友的休闲内容，特别对于缺少公共活动机会的妇女，更是主要的日常生活兼休闲活动。
清代城镇街衢，往往开有茶馆，是附近居民日常休闲的场所。一般都是男人上茶馆，而少有妇女。人们到茶馆喝茶谈天，一方面休息消遣，一方面交流信息，茶馆往往成为街区的信息交流中心。如清代北京内城为旗人居住区，他们皆列军籍，月领俸饷，依例只能训练军事，不能从事工农商贾庶民之业。而清初以后，社会安定，京中旗人少有军事活动，训练逐渐懈怠，多成游手好闲之人。如有记载：“满人之富贵者，养尊处优，娱悦耳目，以消岁月，恒宴如也。下等者月支钱粮，妻孥坐食，不务农，不从商，游手好闲，比比皆是。”他们便成为京城茶馆的常客。“燕京通衢之中，必有茶馆数处。盖旗人晨起，盥漱后则饮茶，富贵者则在家中，闲散者多赴茶馆。以故每晨相见，必问曰：‘喝茶否？’茶馆中有壶茶，有碗茶，有点心，有随意小吃，兼可沽酒。自辰至巳，馆中高朋满座，街谈巷议，殊可听也。”[94]有时还有说书唱曲的艺人在茶馆演唱，茶客略付小钱即可享此娱乐。
人们平日闲来无事到茶馆休闲消遣之外，有时一些交往事务也往往在茶馆这个街区公共空间进行，如聚会议事、订契立约、谈生意、找活计，甚至调解纠纷、请人说和等。如有的地方民间遇有纠纷，双方即请当地德高望重或双方信任之人一起到茶馆，双方各述理由，最后由所请之人作出公断，理屈之人支付茶钱并依议而行，俗称“吃讲茶”。直至晚清，上海街头茶馆仍沿此俗，失业工人及游手好闲之类，一言不合，辄群聚茶肆中，引类呼朋，纷争不息。甚至掷碎碗盏、毁坏门窗，流血满面扭至捕房者。[95]可见城镇乡村街头茶馆，往往具有公众休闲和公共活动场所的多种功能。
除了日常休闲娱乐生活之外，人家遇年节喜庆还盛行招请亲友宴饮的习俗。无论城乡居民，逢年过节，或家人寿诞、婚丧嫁娶、建房开业、进学登科等家庭大事，都要尽家庭财力而置办宴席，烹制美食，用以祭祖敬神、招宴亲友，以示庆贺，并联络亲谊。由于人们大多聚族而居，亲友乡邻多需互相扶助，社会关系在生活中具有十分重要的作用，因而遇事张宴请客、招饮聚餐，就成为人们联系感情、敦睦关系的重要社会交往活动。人们在聚餐共享美味并热烈交谈的过程中，既满足了口腹之欲，又增进了彼此感情，因而宴饮之风盛行各地，广受人们重视，成为民间最主要的一种群体社会交往和娱乐形式。
由于宴饮聚会具有这种明显的社会交往意义，其仪式性也就特别彰显。所以宴会陈设、席间座次以及宴饮程式等，皆需遵行一定礼数，体现亲疏、尊卑、长幼等身份等级秩序。宴席丰俭视主家财力而量力置办，富裕之家宴席丰盛，也更讲究礼仪程式，即使贫穷小户，也往往竭尽所有，尽力置办，以求彰显家庭名誉，增进亲友情谊。在这种宴饮习俗风行之下，一般贫穷人家遇到宴客之时，往往倾其所有而勉力置办，一宴可耗费家人数月之食。由于宴饮习俗具有重要的社交意义，尽管人们生活普遍贫穷，但宴饮之风一直盛行各地，富贵之家甚至宴席务求丰盛、排场竞逐奢华，以博得美誉、提高声望。而对于贫穷之家，迫于习俗而置办宴席常常成为生活的负担。[96]此外，城市集镇之中，往往开有饭馆、酒楼，可供官绅客商等聚餐宴客，特别是一些商业繁盛的大城市，商街之中往往有一些装潢豪华的饭店、酒楼，成为官宦富商的社交场所。但一般市民很少光顾，市井舆论视上饭馆、入酒楼为奢侈靡费。
清代前期城乡居民日常休闲活动比较简单，世代相沿，少有变化。主要特点有二：一是休闲活动的空间范围较小，主要是在家庭街邻、村社乡里之间，基本上与日常活动的空间范围相同。二是人们的休闲活动主要在相对固定的熟人圈内，如家庭亲族和街坊邻居之间，是相对稳定、固定的人际圈。这种休闲方式，使人们的日常休闲活动往往与生计活动及社会交往等混合一体，共同构成相对封闭的日常生活圈。
（二）年节赛会与公众娱乐活动
清代人们超出日常生活圈的公众娱乐活动，主要是逢年过节村社或寺庙举行的赛会、庙会等。清沿前俗，依农时历法而有年节，如元旦、立春、上元、清明、端午、七夕、中元、中秋、重阳、冬至、祭灶等。特别是新年元旦、端午、中秋，民间称为三大节，最为人们所重视。届时城镇乡村，往往民间集资举办迎神赛会，酬神祈福，庆贺娱乐。一些寺庙除年节贺仪之外，也在一些固定的神诞庙祝的节日举行法会、庙会，如不少地方每于秋间举行土地社、关帝社、城隍社等，祭祀神灵，举办庆典，祈求神灵保佑风调雨顺、五谷丰登及驱除灾疫等。
各地举办赛会、庙会的形式，比较普遍的活动有祭神烧香、抬着神像周游乡境，有的装扮成各种神灵鬼怪、传说戏曲人物等游行街市，并有舞龙耍狮、踩高跷、跑旱船、演杂技、玩杂耍、鼓乐唢呐、吹奏弹唱，以及搭台演戏等各种表演，还有买卖吃食、玩物、用品等商摊。届时附近乡人皆停工歇业，男女老幼，联袂而往，祭神上香、看会观剧、品尝吃食、购买物品、会亲见友等，现场往往男女聚集、熙熙攘攘、锣鼓喧天、人声鼎沸，一片热闹景象，既是乡里盛事，也是人们欢聚共享的娱乐、社交、消费、休闲等公众活动。
图1-15 耍猴艺人
图1-16 踩高跷
各地年节庙会的形式、规模有所不同，大多习俗相沿，有一定的传统模式。如江苏“每称神诞，灯彩演剧……技巧、百戏、清歌、十番轮流叠进。更有投身神庙，名为执役，首戴枷锁，名为赦罪，拉神游市。炉亭旗伞，备极鲜妍，抬阁杂剧，极力装扮。今日某神出游，明日某庙胜会，男女奔赴，数千百里之内，人人若狂，一会之费，动以千计，一年常至数会”。[97]河北新河县庙会的传统形式：“各村庙宇多有年会。届期，商贩咸集，游人如织，丰收之年，辄演剧助盛。庙会者，实农村一大交易场及娱乐场也。医卜星相之流，及说书、幻术、技击、西洋镜、大兴棚等杂技，亦搭棚献艺。善男信女，执乐送经进驾（纸糊之宅第），或祝福、或求子、或求寿、或还愿。又有大开赌场者。”[98]各地举办庙会，有的要持续两三天，有的时间更长。如广西平乐的赛会：“酬神赛会，昔年城市乡村每届秋冬二季多有举行。设坛建醮，五昼夜或七昼夜，演剧则十昼夜，尤以赴各庙进香之日为最热烈。”[99]
年节庙会是超越家庭宗族，而以乡里村社、区域寺庙为范围的公众活动，相对于前者的家庭家族生活共同体，后者则是更大范围的乡里社会共同体。通过年节庙会活动，区域内分散的家庭、家族、街区之间有了横向交往，人们在家族血缘关系基础上的社会关系网，也得以扩大到同里乡亲关系。乡里成员通过组织和参与这些村社性的年节庙会活动，共享庆贺娱乐体验，加强了合作与联系，增进了交往和感情，获得共同体的认同感和凝聚力，在共同参与各种仪式和娱乐中，分享共同的文化传统、信仰崇拜、价值观念、审美情趣、感情喜好及快乐情绪等。
清代前期承平日久，各地年节庙会多相沿举行，规模大小往往视年景丰歉、地方盛衰及集资多少而定。这种主要依农时季节而间歇性举办的公众娱乐活动，对于单调的日常生活是一种调剂，对于平日局限于家庭街坊、零散人员之间小范围交往娱乐活动是一种补充。
（三）演戏盛行
说书唱曲，古来有之，后在此基础上演进为戏曲，以人装饰扮演各种人物，说唱舞动，琴鼓伴奏，加以故事情节，模拟表演，供人观看，即为“演戏”。戏曲在元明时期即已流行，成为一种民间文化娱乐形式。清代前期长期安定升平，滋养了人们的娱乐兴趣，各地民间小戏更加发展繁荣，各地多有民间戏班流动演出。一般都是以当地方言、民歌曲调及民间故事等为基础形成地方戏。逢年过节，春祈秋报，举办赛会及神诞庙会时，乡民往往集资招请戏班，搭台演戏，酬神娱人，乡民群聚观看，以为娱乐，称为“社戏”。有的地方演戏几乎成为敬神赛会的主要形式。有记云：“嘉道之际，海内宴安，士绅宴会，非音不樽。而郡邑城乡，岁时祭赛，亦无不有剧。”[100]城乡民人凡遇年节庙祝、迎神赛会、祈雨驱疫等，往往招请戏班演戏，许多地方常年定期举办庙会，并招演社戏。如山东莱阳演剧：“庙会皆有定期，村庄多于农隙，大率由于水旱虫疫祈祷。”[101]乡村社戏大多是临时搭台，招请戏班搬演，附近乡里民人，男女老少，群趋往观。“郭外各村，于二、八月间，递相演唱，农叟渔父，聚以为欢。”[102]这是乡村民人看社戏消闲的情形。
除这种年节社戏之外，人家遇有婚丧嫁娶、庆生祝寿、进学登科、升官发财、建房起屋等喜庆之时，也有招请戏班演戏助兴，以招待宾客，酬谢乡邻，称为“堂会戏”。如福建同安演戏：“昔人演戏，只在神庙……凡人家有喜庆事，如生子、作寿、登科、出贡、入泮，往往搬演，则又不止酬神也。”[103]由于堂会戏往往是主家因事而请，因此所演内容也往往与主家庆贺的事项相配合，如喜庆戏、寿诞戏、婚庆戏、登科戏、升官戏等。如山东莱阳民家演剧：“一人一家因疾病灾难，谓之‘愿戏’；庆贺丰年，生子祝寿，谓之‘欢乐戏’。”[104]在清代，公私庆贺时请戏班演戏，已经成为城乡各地普遍流行的一项主要的群体娱乐活动。
清代戏曲发展、看戏盛行，超过前代。一些人口众多的繁华城市，常有多家戏班聚集，或应人招请，或撂地为摊，随处搬演。城市里，外地客商仕宦多建有会馆，常在年节祭祀时定期聚会演戏。如北京一个工商行会在道光十七年议定条规中记载道：“年例正月初五日，三月十五日，六月二十四日，九月十七日，一年四次演戏敬神。”[105]此外，人家年节婚丧喜庆，也往往招请戏班进宅演戏。
有的城市还发展为设立营业性戏园，日常演出，供人随时观看。如北京是全国政治文化中心，官宦旗人聚居，文人商贾云集，社交活动繁多，娱乐消闲业发达，文化生活活跃，年节赛会的季节间隔性演戏活动，不能满足人们日常娱乐的需要，于是出现了固定戏园作日常演出。前三门以外，多为汉人居住，清初即有关于戏馆的记载。如康熙十年（1671）曾发布谕令：“京师内城，不许开设戏馆，永行禁止。城外戏馆，如有恶棍借端生事，该司坊官查拿。”[106]清中叶戏园业更为发达，乾隆二十七年（1762）有记云：“前门外戏园酒馆，倍多于前。”[107]据道光四年（1824）有御史奏：“外城戏园戏庄，不下十余处。”[108]
但清中叶以前，清廷明令禁止旗人看戏，认为戏曲乃优人之事，本属下流，旗人为军籍，除当差服役之外，应终日习满语、练骑射，或读经科举，至于士农工商，皆非其事，看戏演戏更是严加禁止。因此，在旗人聚居的京城九门之内，禁止开办戏园。所以，虽然自清初以来，满族贵族和八旗子弟私下看戏之风一直未断，但由于上有例禁，毕竟有所约束，故而北京的戏剧业还主要限于在汉人居住的外城发展。
图1-17 万寿庆典上的演戏
嘉庆以后，由于八旗子弟日渐骄奢，无事正业，而在上者又查禁不力，旗人看戏听戏之风遂日渐兴盛，京城九门之内也出现了戏馆。嘉庆四年（1799）嘉庆帝查禁内城戏园的上谕说：“向来京城九门以内，从无开设戏园之事，嗣因查禁不力，夤缘开设，以致城内戏馆，日渐增多。”[109]虽屡经查禁，但内城戏馆仍然存在，晚清以后，此风更盛。
满族旗人上下看戏之风的兴盛，及北京市民社会的发展，促使了北京戏剧业的兴旺，南北戏班纷纷入京，各种流派相互影响，遂使民间戏剧获得发展，融合徽、汉二调并汇集其他声腔之长的北京皮黄戏，即京剧，正是在这一时期成熟并兴盛起来的。京剧的最初形成可追溯至乾隆、嘉庆年间，彼时徽班和楚调（汉班）相继进京，为北京皮黄戏形成的前奏。道光以后，又经过以程长庚、余三胜、张二奎为代表的徽、汉、京三派皮黄艺人的共同努力，使二黄、西皮两种声腔的融合更加谐调，并与北京方言相结合，成为既以皮黄声腔为主体，又脱离对徽、汉二调的依附，在音乐唱腔、表演艺术方面都具有自己特定风格的独立剧种——京剧。这一时期，京剧首先在北京迅速流行，特别受到满族上层人物的喜爱，上行下效，后在民间也风行开来。
图1-18 戏台
江南地区的苏州，是商业繁盛、人文昌达之地，评书戏曲也发展兴旺。清初苏州演戏多在船上，雍正以后开始在商街中开设营业性戏园。有记苏州戏馆来历谓，苏州原来在船头演戏，观者另坐小船环列其旁观看。后来或因常遇风雨而中断，或因观者多而致船倾覆，“种种周章，殊多未便，至雍正年间始创开戏馆，既而增至一二馆，人皆称便”。[110]由于戏馆颇受商人市民欢迎，生意兴旺，戏馆数量也随之增多，有记雍正、乾隆时，苏州“城内城外，遍开戏园”，戏剧演出“昼夜不绝”。[111]至乾隆中后期，苏州集中了70余个戏班，来自全国十几个省域。戏园多由商家会馆宴客而产生，因而分布在商业繁荣区。据记乾嘉之际，“盖金、阊戏园，不下十余处，居人有宴会，皆入戏园，为待客之便，击牲烹鲜，宾朋满座”。[112]人称“金、阊商贾云集，宴会无时，戏馆数十处，每日演戏”。[113]
听书、看戏是清代城乡民众最主要的视听文化娱乐形式，其内容大多以历史故事、民间传说为题材，以忠孝节义、善恶果报为主题，以劝善惩恶为主旨，符合人们受儒家、佛教思想影响而形成的伦理观念和道德期待，因而广受人们欢迎。此外还有一些夫妻斗嘴、男女调笑等迎合人们世俗口味和感官刺激的内容，以及造反聚义、侠义恩仇等内容，这些常被官府定为诲淫诲盗而时予查禁。人们在共同看戏听书过程中，既享受着文化艺术的娱乐，也受着传统文化的熏陶，戏曲内容所承载的忠孝节义、惩恶扬善、因果报应等思想观念也随着戏曲的传播而传承。特别对于广大无力读书识字的中下层百姓及妇女儿童，看戏听书不仅是文化娱乐，也往往是最普及的文化启蒙和知识传承方式。人们在娱乐的同时，受到传统文化潜移默化的教育与熏陶，可以说看戏听书是最为普及、也最为民众喜闻乐见的文化娱乐和启蒙教育形式。
（四）宗教信仰生活
清代沿行前代，民众宗教信仰多元庞杂，主要有祖先崇拜、自然崇拜、佛教、道教及种种民间信仰，如社神、土地、财神、关公、妈祖、王母及地方神灵，还有行业神、风水、算命乃至石头、树木等万物有灵信仰等。有的彼此混杂，一般民众也往往不加分辨，只按乡土习俗，奉神祭拜，是一种多神信仰及泛信仰状态。
清人最为普遍及最为日常的信仰是祖先崇拜，几乎家家都在房屋正位设有祖先神主牌位，有的还有祖先画像，一般每月朔望及年节都要祭祀祖先，上供、上香、行礼，感谢祖先的庇佑，祈求祖先在天之灵保佑子孙后代幸福，是为家祭。此外还有年节祠祭、清明墓祭，礼仪更为隆重。贵州方志记当地祭祖习俗谓：“神龛供祖先，祠堂、坟墓祭祖先，中元接祖先。各家多以祖宗嘉言懿行作教训。子孙多以不肖祖宗为警惕，以荣宗耀祖为大孝，甚至有向祖宗位前盟誓或乞子作迷信之举动者。”这种祖先崇拜虽有一定的迷信和形式化成分，但也具有维持家人亲情、维系家庭家族关系、强化家庭伦理道德、利于保持社会和谐的社会功能。民国时人评论这种祭祖习俗的意义道：“皆一种木本水源、慎终追远之思想，非以祖宗果尚在也，以忍死其亲也。由此一念，扩充而为弟、为友、为忠、为爱诸美德，为家族之密切组织，为维持社会之强有力。”[114]因此崇祖祭祖习俗，无论社会上下皆所奉行，即使那些鄙视其他鬼神信仰为“淫祀”的官僚士大夫也无例外。
其他佛、道或巫祝等，人们信仰多出于实用功利目的。如观音信仰最为普遍，汉传佛教观音化为女身，常以观音普度众生和送子形象而广受人们喜爱，特别是妇女信奉更为普遍。此外，孔子、关公、土地、财神、城隍等信仰也遍及全国。还有一些地域信仰神灵，如沿海地区的妈祖信仰，各地的山神、河神及地方保护神等。还有信道家法术能消灾祛病，看相算命占卜吉凶，阴阳风水选地建宅等，各地民众多有信奉。此外各业多有本行的行业神，一般为传说中本业的开创者。如湖南祭礼：“外祀，如塾师率生徒祭先圣，农民祭社，工祭公输，商祭财神，以及各行祭所祖师，礼不尽同，要皆致其诚敬。”[115]至于风水、算命更贴近人们的日常生活，人们起屋造坟多讲究风水，逢事临灾又往往求于算命。有的虽疑信参半，但求心安而已。虽各地民人信仰神灵不一，但一般皆为多神信仰，甚至近于万物有灵。如后人所说：“天地有神，门、井、霤、灶有神，社稷、城隍有神，马、蚕有神，以及先圣先贤种种诸神，似乎多神教之民族矣。”[116]人们往往遇神即拜，见庙烧香，宁信其有，不信其无，神灵各异却并行不悖，是一种泛神、多神信仰，由此形成了人们对于信仰多元、开放、包容、涣散、实用的态度。这种泛神信仰，除了一些人偏执迷信而造成一定损害之外，对于养成民众道德、协调人际关系、维护社会稳定也起着一定的有益作用。故民国时人对这种多神信仰对于人们的文化意义评论道：“所以神之者之权，操之于我之崇德报功，初非我之听命于彼，普施慈悲也，故非出发于迷信之观念也。由此思想，衍成报酬及摹效英哲诸美德（惟行之既久，盲从者随声附和，有时似乎迷信）。”[117]
图1-19 家庙祭祀
图1-20 寺庙祭拜
清代各种信仰风行各地民间，在人们对自然认识浅薄、生活范围狭窄、命运较多受到自然外力支配的生存状况下，这些信仰给软弱的个体，带来了一定的精神依靠和心理慰藉，也使人们获得群体认同和一体感。但与此同时，宗教信仰易使人形成盲目的迷信，因而对于人们的精神和心理具有一定的束缚和限制作用。近代以来，在新事物、新知识的引入传播过程中，这些信仰迷信往往成为阻碍传播的力量，而且由于其具有深厚的民间基础，而有时表现得十分顽固。开口通商以后，西方基督教开始借强势进入中国，对中国人的信仰世界和社会造成了强力冲击，中国人的信仰世界遇到了前所未有的重大挑战，传统信仰及迷信也开始有所消退。
[1] 章谦存：《备荒通论》，《皇朝经世文编》卷39《户政·仓储·上》，中华书局1992年版。
[2] 尹会一：《敬陈农桑四务疏》，《皇朝经世文编》卷36。
[3] 章谦存：《备荒通论》，《皇朝经世文编》卷39《户政·仓储·上》。
[4] 任启运：《经筵讲义》，《皇朝经世文编》卷10。
[5] 包世臣：《安吴四种》卷26《庚辰杂著》。
[6] 参见姜涛《人口与历史——中国传统人口结构研究》，人民出版社1998年版，第299页。
[7] 《清圣祖实录》卷215，四十三年正月辛酉条。
[8] 章谦存：《备荒通论》，《皇朝经世文编》卷39。参看冯尔康、常建华《清人社会生活》，天津人民出版社1990年版，第15—17页；张研：《清代社会的慢变量》，山西人民出版社2000年版，第205—209页。
[9] 据梁方仲《中国历代户口、田地、田赋统计》，甲表78、甲表85。参看行龙《人口问题与近代社会》，人民出版社1992年版，第87—102页。
[10] 《熙朝纪政》，转引自刘泽华等《中国古代史》（下），人民出版社1979年版，第407页。
[11] 据行龙《人口问题与近代社会》，人民出版社1992年版，第31页；姜涛：《人口与历史——中国传统人口结构研究》，人民出版社1998年版，第13页。
[12] 参看张研《清代社会的慢变量》，山西人民出版社2000年版，第208页。
[13] 包世臣：《安吴四种》卷7。
[14] 光绪《永兴县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷上，书目文献出版社1991年版，第518页。
[15] 同治《保靖志稿辑要》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷上，第644页。
[16] 光绪《龙山县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷上，第647页。
[17] 道光《广宁县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷下，第861页。
[18] 雍正《泰顺县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷中，书目文献出版社1995年版，第913页。
[19] 乾隆《直隶遵化州志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，书目文献出版社1989年版，第246页；乾隆《河间县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第362页。
[20] 乾隆《海阳县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第252页；道光《文登县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第253页。
[21] 康熙《巨野县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷上，第306页。
[22] 乾隆《孝义县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第604页。
[23] 《李熙奏折》，转引自张研《清代社会的慢变量》，山西人民出版社2000年版，第210页。
[24] 参看张研《清代社会的慢变量》，第210—211页。
[25] 同治《上元江宁两县志》卷7《食货考》，转引自刘泽华等《中国古代史》（下），人民出版社1979年版，第411页。
[26] 《三元里人民抗英斗争史料》第183页；乾隆《广州府志》卷48《物产》，转引自刘泽华等《中国古代史》（下），第411页。
[27] 严如熤：《三省边防备览》卷9《山货》，道光二年（1822）刻本，转引自刘泽华等《中国古代史》（下），第411页。
[28] 《续云南通志稿》卷44《矿务》引王崧《矿厂采炼篇》，转引自刘泽华等《中国古代史》（下），第411页。
[29] 《清世祖实录》卷5，元年五月庚寅条。
[30] 七峰道人：《海角遗编》，转引自冯尔康、常建华《清人社会生活》，天津人民出版社1990年版，第174页。
[31] 于塘：《金沙细唾》，见《清史资料》2辑，第156页，转引自冯尔康、常建华《清人社会生活》，第175页。
[32] 韩葵：《江阳城守记》，《亡国惨记》本，转引自冯尔康、常建华《清人社会生活》，第175页。
[33] 民国《灵宝县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷上，第271页。
[34] 光绪《清会典事例》第328卷，第9471、9469页；《清史稿》卷103《舆服志二》，上海古籍出版社、上海书店1986年版，第408页。
[35] 同治《洪洞县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第670页。
[36] 嘉庆《宁远县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷上，第583页。
[37] 同治《保靖志稿辑要》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷上，第644页。
[38] 同治《长阳县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷上，第430页。
[39] 光绪《永兴县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷上，第518页。
[40] 嘉庆《宁远县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷上，第583页。
[41] 同治《保靖志稿辑要》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷上，第644页。
[42] 同治《铅山县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷中，第1093页。
[43] 同治《余干县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷中，第1097页。
[44] 道光《广宁县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷下，第861页。
[45] 光绪《潮阳县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷下，第783页。
[46] 乾隆《平阳县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷中，第912页。
[47] 光绪《泰顺分疆录》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷中，第915页。
[48] 雍正《庐江县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷中，第952页。
[49] 乾隆《直隶遵化州志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第246页。
[50] 乾隆《河间县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第362页。
[51] 康熙《巨野县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷上，第306页。
[52] 道光《临邑县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷上，第127页。
[53] 乾隆《孝义县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第604页。
[54] 乾隆《临晋县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第718页。
[55] 道光《德阳县新志》，载《中国地方志民俗资料汇编》西南卷上，第122页。
[56] 道光《廉州府志》，载《中国地方志民俗资料汇编》东南卷下，第1079页。
[57] 《城镇乡地方自治章程》（光绪三十四年十二月二十七日），《大清法规大全》（光绪辛丑迄宣统己酉）卷3“宪政部·地方自治”，（清）政学社印行，第2页。
[58] 参看冯尔康、常建华《清人社会生活》，第135—141页。
[59] 何一民主编：《近代中国城市发展与社会变迁（1840—1949年）》，科学出版社2004年版，第3页。
[60] 范金民：《清代苏州城市繁盛的写照——〈姑苏繁华图〉》，载陈锋等主编《传统·文化·生活》2011年第1卷，（香港）中华国民教育出版社2011年版。当时的所谓“洋货”，指外洋来的珠玑、象犀、苏木等舶来品，主要是奢侈品、玩货，经营者主要是闽粤商人。
[61] 参看《清史稿》（上）102卷《舆服志一》，第403—404页。
[62] 参看冯尔康、常建华《清人社会生活》，第208—209页。
[63] 《清史稿》（上）102卷《舆服志一》，第404页。
[64] 参看冯尔康、常建华《清人社会生活》，第209页。
[65] 参看冯尔康、常建华《清人社会生活》，第138—141页；姜涛：《人口与历史——中国传统人口结构研究》，人民出版社1998年版，第299页。
[66] 参见王国平、唐力行主编《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第3—7页。
[67] 石成金：《传家宝》上册，天津社会科学院出版社1992年版，第276—278页。
[68] 道光《广顺州志》、民国《贵州通志》，载《中国地方志民俗资料汇编》西南卷下，第423页。
[69] 石成金：《传家宝》上册，第27页。
[70] 光绪《福安县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷下，第1281页。
[71] 托津撰：《大清会典》卷23《礼部》，嘉庆二十三年（1818）刊，第14页。
[72] 《清宣宗实录》卷246、卷249、卷250。
[73] 道光《休宁县志》卷20《氏族志》，转引自冯尔康、常建华《清人社会生活》，第99页。
[74] 咸丰《顺德县志》卷3《风俗》，转引自冯尔康、常建华《清人社会生活》，第99页。
[75] 同治《番禺县志》卷6《风俗》，转引自冯尔康、常建华《清人社会生活》，第99页。
[76] 民国《于潜县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷中，第615页。
[77] 民国《南昌县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷中，第1055页。
[78] 民国《昭萍志略》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷中，第1069页。
[79] 同治《新城县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷中，第1135页。
[80] 民国《钟山县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷下，第1027页。
[81] 光绪《乐亭县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第257页。
[82] 民国《广安州新志》，载《中国地方志民俗资料汇编》西南卷上，第313—314页。
[83] ［美］施坚雅主编：《中华帝国晚期的城市》，叶光庭等译，中华书局2000年版，第316页。
[84] 托津撰：《大清会典》卷11《户部》。参看经君健《清代社会的贱民等级》，浙江人民出版社1993年版，第228—233页；冯尔康、常建华：《清人社会生活》，第38页。
[85] 《大清会典》自清初至清末共修撰了五次，计有康熙二十九年（1690）、雍正十一年（1733）、乾隆二十八年（1763）、嘉庆二十三年（1818）、光绪二十五年（1899）。
[86] 托津撰：《大清会典》卷11《户部》，第4页。
[87] 即便是已被豁除了“贱籍”的原“乐户”“丐户”“惰民”等，虽本人已不再从事“贱业”，身份上已同于良人，但对其应考出仕仍有苛刻的限制。参见托津撰《大清会典》卷11《户部》，第4页。
[88] 托津撰：《大清会典》卷22《礼部》，第9—10页。
[89] 光绪《衢州府志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷中，第884页。
[90] 乾隆《建德县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷中，第1045页。
[91] 光绪《乐亭县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第256页。
[92] 徐珂：《清稗类钞》第13册，中华书局1986年版，第6184页。
[93] 道光《广顺州志》，民国《贵州通志》，载《中国地方志民俗资料汇编》西南卷下，第423页。
[94] 陈恒庆：《谏书稀庵笔记·京师茶馆》，载《历代史料笔记丛刊·清代史料笔记丛刊》，中华书局1989年版。
[95] 黄式权：《淞南梦影录》，上海古籍出版社1989年版，第110页。
[96] 参看冯尔康、常建华《清人社会生活》，第191—192页。
[97] 《培远堂偶存稿》卷45《风俗条约》，参看冯尔康、常建华《清人社会生活》，第262页。
[98] 民国《新河县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华北卷，第516页。
[99] 民国《平乐县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷下，第1015页。
[100] 徐珂：《清稗类钞》第11册，《昆曲戏》，第5014页。
[101] 民国《莱阳县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷上，第241页。
[102] 焦循：《花部农谭》，《中国古典戏曲论著集成》第八册，中国戏剧出版社1960年版，第225页。
[103] 民国《同安县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷下，第1234页。
[104] 民国《莱阳县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》华东卷上，第241页。
[105] 彭泽益选编：《清代工商行业碑文集粹》，中州古籍出版社1997年版，第41页。
[106] 王晓传辑：《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，作家出版社1958年版，第21页。
[107] 同上书，第42页
[108] 同上书，第66页。
[109] 王晓传辑：《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，作家出版社1958年版，第66页。
[110] 瞿宣颖纂辑：《中国社会史料丛钞》甲集下册，（台湾）商务印书馆1972年版，第730页。
[111] 乾隆《长洲县志》卷11《风俗》。
[112] 顾禄：《清嘉录》卷7《青龙戏》。
[113] 顾公燮：《消夏闲记摘抄》卷上。参看范金民《清代苏州城市繁盛的写照——〈姑苏繁华图〉》，载陈锋等主编《传统·文化·生活》2011年第1卷，（香港）中华国民教育出版社2011年版。
[114] 民国《平坝县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》西南卷下，第587页。
[115] 同治《续修永定县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》中南卷上，第626页。
[116] 民国《平坝县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》西南卷下，第587页。
[117] 民国《平坝县志》，载《中国地方志民俗资料汇编》西南卷下，第587页。