第一节 王学的基本学术内容及其特色

山下龙二的研究指出王守仁的学术曾经经历转变。他从三教观、朱陆观、《大学》解释、圣人观、心即理几点，来把握王守仁的思想，并将其思想转变分作三期：第一期可再细分为二，31岁前，王守仁出入三教，并学习举业的朱子学，37岁以后，他开始否定佛道二教。第二期是王守仁49岁以后，他虽仍在朱、陆两人的学说间依违两可，但实已有其自我的学说立场，不仅对《大学》八步的“格物”说提出新解，并已确定了以“诚意”为中心的立场。此时他仍强调程朱学的“存天理去人欲”之说，重视程朱学讲究的天理。然而，两宋程朱学所强调的天理及其“性即理”之说，基本上对宇宙论的关怀是较强的，但这类宇宙论关怀的取径在明初的重要性已渐减弱，明初理学学者少谈性与天道，反而多谈心与人事。^[1]所以王守仁虽谈天理，但其天理的实质内容已更偏重人事而少再涉及宇宙论层次。^[2]等到第三期即王守仁57岁以后，其学术更是独树一帜，他不仅正式扬弃朱、陆思想，还渐体认到《大学》八步的第一阶段工夫——“致知格物”有新解释的可能，于是把格物之物解释为正其心之不正，把致知之知解释为个人良知，对《大学》八步解释的重心也从“格物”移到“致知”上，从此专提致良知以教人。以下以简表表示^[3]：

表2-1 王守仁前中后期思想转变表

“良知”这个词，早由先秦孟子所提出，但孟子提的是“良知良能”，而王守仁说“致良知”，孟子用的是“扩充”，而王守仁说“致”，表面上二者看似有所渊源，但实质内涵却有许多出入之处，因此与其注意其说渊源于《孟子》的部分，不如说与《大学》的“致知”两字关系更深。与王守仁同时期的理学家如罗钦顺对王守仁的致知格物之说提出许多质难，正显示了王守仁以致良知来解“致知”在时人眼中确实有其独特不凡之处。至于王守仁及其门下弟子强调其学传自颜渊的“颜子之传”，而非“孟子之传”，不仅说明了王学阵营不愿受到《孟子》这部经典的限制，同时强调“颜子之传”此一并无多少实际学术内容传承的学脉，也凸显出王守仁自认为独创明发、颇不同于先儒的自信。^[4]

致良知之说也影响到经典——尤其是对《大学》的诠释方式。“涵养须用敬，进学则在致知”应是可用来归纳两宋程朱学说最简捷明白的一句话，并可以“格物穷理”四字贯穿之，两宋程朱学所谈的致知、穷理，不仅包括心性道德意义上的知，同时也把客观世界的知识都涵括了进来，所以必须格尽天下之物，穷极天下之理，把外在与内在世界的物、理都格、都穷了，才能达到廓然大公、贯通性与天道的境界。^[5]但王守仁却主张“心外无物”、“心外无理”，把物与理都约化到一心上，以致对人事关怀的程度远远凌驾在对其他项目的关怀之上。^[6]

更深一层来看，约化到一心的结果是内在的心性良知与外在的行为之间形成一种严格的逻辑关系，道德的领悟必然可以化作行为表现出来，所以王守仁强调知行合一、“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行”，^[7]在道德上的领悟、涵养达到什么程度，行为便能做到什么程度，相反的，行为的表现倘若有所不足，便表示道德上的领悟尚未完全，这使其学说的重心全都落到道德面上。

当学说重心全部落到道德面上，可能产生两种极不同的解释。由于王学学说的基调是人人皆有完整的良知，因此有可能产生一种很乐观的想法认为既然道德自足，良知现成，则只须依循良知的指导而行即可，因此少谈工夫，如王畿、罗汝芳等左派王学学者便持这类看法。也可能产生一种想法，认为尽管道德自足，但先天良知发用为行为的实践时，仍然可能受制于后天的习气而无法达到预期的效果，所以工夫有其必要，这一派可以江右尤其是吉安一地的学者为代表。江右学者尤其忧心现成良知说可能造成末流狂荡的流弊，所以如罗洪先便曾痛斥其说而强调工夫的必要性。^[8]

如余英时指出，明初以后儒者在政治上大规模经世致用的希望与可能性已趋淡薄，因此王守仁三十七岁在龙场一悟后，把两宋“得君行道”的理想正式转向“觉民行道”之途^[9]，其门下的左派与江右这两派学术正代表两种不同的觉民行道路线，左派王学经常走入社会基层讲学，希望所有人都能致其良知，都是圣人，相对的，江右学术讲究必须通过后天的工夫使其良知显露，所以学术的平民性不如左派王学强^[10]。不过，江右王学仍有其乡里经世的可能与发展，这也是后面几章将讨论的主题。以下想看的是王学在当时思想界所注入的新因子与动能，以及吉安王学在这方面的特色。

余英时在谈王学致良知的几层社会含义时指出，从程朱学到王学的变化，第一是把“理”从程朱学被“士”所垄断中解放了出来，由于天理即良知，而良知人人具足，于是理（良知）便从少数人的自足精神解放出来，变成社会人人所能有。第二是把“公共”的“理”分散给每一个人，于是天地万物之所公共的外在之“理”，在“良知”系统中转换为个体化或“私”化的内在之“理”，高下大小各不一样。这也预设了致良知之说对个体价值的肯定。

从这个角度出发，我们可以进一步发现王守仁的学术为明中期的思想界所带来的不同风貌。第一项理论特征是个人主义^[11]，这种个人主义主要通过其强调个人内在良知一切具足的价值，遂超越了世间等级的差别，同时也可能突破人世的障碍与差别，不与世俗种种的枝节利害妥协。因此其标准虽是内在的，却也是极富革命性的。一如山下龙二的研究所指出的，王守仁的学术在以致知为中心后，其圣人观便转为四民平等论，他把圣人的标准化约为致良知一项，借此鼓舞中下层士人甚至平民百姓的向上之心，遂可以超越世间的上下等级的区别。

第二项特征则是在其个人主义中还包含一种强烈的团契观念。良知除了作为个人持身的准则以外，还包含一种万物一体、民胞物与的精神，使其能够突破人我的界限与藩篱，而与各时各地的人、物一体共存，通过万物一体的号召，对生命价值有所了解与启发。相对的，若是无法达成此一体感，就是在致良知上的挫折。因此，从个人主义上所产生出的普世主义，两者合逻辑的彼此依存，又相互助长。

王学思想的个人主义与普世主义有其革命性与急进性，但王学学者对各类社会问题所采取的态度仍是相当保守的，尤其是对现存的社会秩序与制度，以及与权威间的关系，王学学者仍带有某种程度上的适应与保守的气质。

王守仁在“拔本塞源论”中所痛陈，明初理学发展到后来，其学术的道德规范已渐从对内在心性的亲近，转而向世俗功利的价值倾斜，其所重视的心性道德上的伦理价值，往往与现存体制紧密结合在一起，因此不易再产生进一步的道德革新与社会改革。^[12]加上明初理学的内容基本上还是以程朱学术为主，包含了一套复杂的知识传统、工夫等级的论述，同时还是一门跟身份地位关联甚深的价值典范的学术。相对于此，王学既转入觉民行道，更富革命性地批判现存体制^[13]，而其以道德良知为唯一准则，一方面摆脱知识传统的纠缠，化约到一心，归结于致良知这个单一的概念；另一方面突破知识与身份的限制，把等级、阶层的分野打开一个缺口。

一门学术既与社会基层的接触互动愈深，学术的内容自然很容易会作出调整，随着王学普遍流行于中下层士人、平民百姓之间，道德准则所直接针对与适用的对象也随之扩大。尤其在所从事的社会地方工作上，王学学者常站在基层的立场考量与请命。不同学派在这方面又各具特色，吉安王学的精英性虽较强，亦未脱离这个基本立场。如果说左派王学的某些人物的学术走向是“平民的”，吉安王学的路数则可算是“为平民的”。^[14]