导论 重塑现代人类的生命信仰——19-20世纪的存在主义思想与鲁迅的精神之路
一、一代人的自我生存及其作为精神资源的存在主义哲学与鲁迅世界
（一）
这里的一代人，特指笔者本人所属的那一代——我所陈说的是这一代人所适逢的生活境遇及其相应的生命体验。他们在20世纪60年代后半期出生，是80年代后半期的“大学生”，现在在33岁至38岁之间。
一代人有一代人的人生梦想与生存体验,一代人有一代人的历史境遇，有他们无法忘却的问题，有他们的精神自觉者、精神坚守者，自然地，也有他们的沉沦者——这正是世界、历史、人生的常态。
“文革”结束，高考制度恢复，我和我的同龄伙伴在相对公正的教育体制下，只需依凭自己的努力就能够走进自己梦想中的大学校园。在不需付出太多金钱的大学时代，在几乎不必去面对求职压力的大学时代（这与90年代以来的大学校园颇为不同），我们中的多数都曾经尝到过“思想自由”、“大胆叛逆”的滋味。仿佛历史真的留出了一个空隙，让这些孩子们稍稍领略了一点所谓的精神自由：可以拒绝的东西很多，包括多数师长们讲述中的鲁迅；可以无条件接受的东西更多，包括一些师长们还在指斥的“资产阶级”哲学。在如饥似渴的求知岁月，我们体验过——原来，从前相信的，写在书上、说在嘴里的诸多事物并不是可信的，于是我们公开、半公开地讨厌一切与庸俗政治、陈腐话语相联系的文字与课堂——这是我们的前辈们无法想象的。
人们也许还没有忘记，这一代人曾经被惊呼为失去信仰的一代；然而，时至今日，在我们的世界里，信仰问题似乎已经纯属多余，它甚至不再会成为人们关心的一个问题了。
但是，生命存在中的信仰问题，无论我们怎么样地不去关心它，它仍然是不会离开你我的一个问题。
一代人几乎总是有一代人的大大小小的迷雾。这本来叛逆的一代，却会讨厌同胞中最富质量的叛逆者鲁迅，把他等同于庸俗政治势力、陈腐历史话语的符号、工具；他们阅读着所谓“资产阶级”哲学，却拒绝去领会可能在精神生命上离这些哲学思想者最近的一位同胞。
而生存现实却促使他们去寻求新的生命向往。他们需要哲学之思以延续“失望——绝望——虚无”的人生，他们也有幸领会过一点现代人类哲学，面对生活，他们可能已经体验过——活下来的意义究竟在何处？
如果他们中最终还有人牢记着这点真实的生存体验，如果他们中最终还有人偶然、必然地翻阅一下《鲁迅全集》，他们就会惊呆了：原来这里都写着呢——历史与现实的大秘密，人的悲剧、自由的命运，生命的苦难、孤独、虚无。随着他们自我生存的持续推进，随着他们对历史现象、生存现实、生命本身的不断思索与觉悟，随着他们最终意识到自己其实就生活在鲁迅所沉默、所绝望，所怒吼、所挣扎过的世界里，最终意识到鲁迅生命中遭遇到的问题也正是自我生命里绕不开的问题，最终意识到鲁迅所面临的几乎所有问题，今天仍然还是他们自己的生命与世界中的问题——他们就简直没有办法再忘掉鲁迅了。
不顾鲁迅研究界堆山似的硕果，选择了这样一个论题，我的底线——如果，我并不能说出我那一代人心中的鲁迅形象——至少，我还可以说出我自己的鲁迅解读。因而，写这本书在很大程度上有着这种目的：梳理自身生命存在所需要的精神资源，试图为自我生命存在的可行路径寻找精神参照。
（二）
鲁迅形象，应是一个整体性的有机“建筑体”。这个“建筑体”已经有他近一个世纪的风雨剥蚀史。但无论怎样的剥蚀，他的一种基本颜色，看来在长时间里仍然是可以统一的：鲁迅是一个“战士”。问题在于：他是个与什么而战的“战士”？他何以成为这样一个“战士”的？为什么只有他做了“这样的战士”？
早在20世纪30年代，瞿秋白所凸显的鲁迅，从“进化论”走到“阶级论”，最终是一个为“无产阶级和劳动群众”而战的集体主义文化战士。而同时代的李长之还是可以自由地宣称鲁迅是一个没有思想（体系），但是又能够批判、反思中国国民性的诗人与战士——这中间的明显矛盾却是为宣称者自己所忽略的。无论是瞿秋白还是李长之，都无意去回答鲁迅何以与众不同地成了“这样的战士”。
1949年后，长达三十多年里，公开存在于世的“鲁迅”不可置疑地是一个马克思主义——共产主义革命“战士”，直至革命“马前卒”、“小兵”，鲁迅日益成为政治争斗中或者个人利益维护方式中的文化工具。人们更不可能去问关于“战士鲁迅”的为什么。
20世纪80年代以来，作为一个整体形象的“战士鲁迅”才有了他新的凸现。这期间，鲁迅的整体形象有过两次大的推进。
其一，是由王得后率先提出的。时为1981年，王指出鲁迅是“致力于改造中国人及其社会的伟大思想家”[1]。这实际上是在庸俗政治色彩仍然很浓的话语框架内，在三十多年的庸俗政治革命符号体系内，还鲁迅以一个思想家、精神“战士”的独立本色，而且紧紧抓住了鲁迅一生思想与生存实践中的根本目标——“立人”，建“人国”，认为这就是鲁迅一生孜孜以求的终极目标。
整个80年代，鲁迅的这一基本形象被充实得极其饱满，这是那个渴望思想解放，冲击封建文化、思想意识的历史时代在鲁迅研究界留下的足迹。王富仁通过对鲁迅《呐喊》、《彷徨》思想、艺术的考察，把鲁迅“立人”的思想体系化、具体化为反封建思想革命及其艺术表现形式。钱理群收入《心灵的探寻》中的一系列文章则关注了“立人”鲁迅的生命内面：思维方式、心境等等。在相对的意义上，如果说王得后、王富仁更多地看到了“立人”鲁迅向外对抗时的伟大、艰巨，钱理群则开始感受着“立人”鲁迅心灵世界本身的矛盾、痛苦、犹疑等等。
实际上，几乎在同时，比上述前辈晚出的一代人，已经开始了对鲁迅内心世界复杂性的考察。其中的代表当推汪晖、王晓明等。在他们的文字里，并不能看出他们与上述学人鲁迅观的直接对立，但他们已经不可能停留在前辈们的话题上，他们有他们自己不同于前辈的生存体验、精神诉求——他们更多地注意鲁迅生命的内心世界、内在精神。在他们的思索中，新的鲁迅形象出场了：一个反抗内心绝望的斗士——他们关注的新的核心之一是鲁迅本人精神内面的艰难，他们都并不讳言鲁迅话题中的虚无问题。就这一形象而言，汪晖的《反抗绝望——鲁迅的精神结构与〈呐喊〉〈彷徨〉研究》（上海人民出版社，1991年）堪称代表。1993年，孙郁的《二十世纪最忧患的灵魂》出版（群言出版社），该著也突出了鲁迅的内心挣扎。而王晓明《无法直面的人生——鲁迅传》（上海文艺出版社，1993年）则在挖掘鲁迅生命内面的这条路上走得太过了，他看到了鲁迅一生遭遇过的种种艰难，但是，却没有以同等的目光去看取鲁迅一生直面艰难，直至情愿担当艰难的主动姿态。他没有看到鲁迅之所以遭遇诸多困境，有一个根本的主体性原因是，鲁迅是一个自觉拒绝“好的故事”的人，鲁迅生命的亮点之一就在于他可以选择容易、安适、悠闲等等，但他自觉地不那样做：“我不愿意”。汪晖之后，解志熙、徐麟、王乾坤等在鲁迅“反抗绝望”的基点上，对鲁迅的内在精神世界作出了各有成效的探索。
在笔者的视野里，由于王得后、王富仁、钱理群等对“立人”鲁迅（同时是改造中国社会的鲁迅）的充分考察（这类考察至今仍然是富于意味的），由于汪晖、王晓明、孙郁、徐麟、解志熙、王乾坤等关注了鲁迅的个人、自我、自由、孤独、绝望、虚无、反抗绝望、自我选择、死亡意识等等，他们日益正面地使用西方现代哲学（其主流是存在主义哲学）的语汇考察鲁迅（这些考察也还没有完成），有这两个方面的同时存在，中国人心目中的鲁迅世界至少就材料本身而言，是趋于完整了。
面对鲁迅，我还能说些什么？
第一，在我看来，王得后、王富仁、钱理群等共同构建的鲁迅形象是更富于整体性的。至少，这几人在他们自己的逻辑基点上看到的鲁迅，是一个有机的生命整体：以“立人”之思造就中国人，改造中国社会。尽管钱理群更多地谈到鲁迅内在心灵的艰难、矛盾，但在他的主体思维逻辑里，鲁迅的生命世界并不是一个在矛盾中统一不起来的对象——不管事实上，钱理群已经说出来的鲁迅形象是否统一，最终是要由读者完成的。
第二，在汪晖等人的研究中出场的鲁迅则还没有构成一个整体性的鲁迅。汪晖自己就承认他看到的鲁迅是一个充满矛盾、悖论的鲁迅，而且他本人无意在鲁迅的种种矛盾中寻找其统一性。他认为这是20世纪中国社会文化本身的矛盾表现。[2] 汪晖的这个观点是我不能同意的。事实上，任何人都面对着一个不可能没有矛盾的世界，关键是，越是面对一个矛盾重重的世界，越是需要一个独立、强大、完整统一的精神主体，在这个精神主体中，个人会拥有他统一的精神逻辑，有他从哪里来，到哪里去的整体精神轨迹。
第三，汪晖的上述表现，是由于他常常游离于自己的话语逻辑造成的。面对着一个现代哲学维度中的鲁迅哲学面，同时又面对着一个与王得后、王富仁、钱理群等相一致的鲁迅社会历史面，汪晖至少横跨在两个话语维度中，但却始终没有获得超越二者之上的某种真正的哲学研究视野。他当然就无法把鲁迅的形象在深层统一起来。汪晖的局限也是他那一代人的局限。汪晖看到了鲁迅的现代哲学层，但是，又不能不受到社会历史话语框架的束缚，他还没有足够的力量把他整个的研究提升到哲学审视的高度，把整个的鲁迅形象置于哲学视野的一次性“摄像”之中，他的鲁迅形象是在两次甚至多次“摄像”中完成的。这表明了汪晖等人自身的哲学体验还不是完整、深入的，同时也表明了汪晖一代强烈的社会历史情结——这永远是堂堂男子汉的一种幸运。但是，当生存主体对生命自身进行深度钻探时，也会带来某种遮蔽。然而，仅就鲁迅世界本有的材料而言，就对着这些材料都得说话而言，“鲁迅世界”在汪晖眼里是全面的，全面而没有构成有机的整体。这正与王富仁等的“鲁迅”相反，王富仁说出的“鲁迅”并不全面，然而却是一个整体，因为他并没有游离于自己的话语逻辑，他看取的始终就是鲁迅的反封建思想革命，而在他的言说背景里，这始终就是鲁迅借以“立人”，借以关怀生命本身、改造生存世界的根本途径。
第四，汪晖“全而矛盾”的鲁迅，本是一个过渡时期的鲁迅形象。据他说，他的老师就很奇怪，怎么把个论文写得像哲学系学生的论文[3]。80年代下半期的中国，在开放中还有大大小小的禁忌。但是，汪晖之后，继续关注鲁迅与现代哲学的人却少有把鲁迅生命的整体作为观照对象的。实际上，由鲁迅而至现代哲学，由现代哲学而至鲁迅，这是一条最有可能把一个有机的、整体的新型鲁迅形象完整凸现出来的路径。解志熙《鲁迅——存在的虚无与绝望的抗战》[4] 涉及他所说的鲁迅中期（1918-1927），重点分析的则是《野草》文本，1918年前的鲁迅，1927年后的鲁迅，都不是他重点要考察的对象。王乾坤《鲁迅的生命哲学》（人民文学出版社，1999年）在根本考察思路上其实与解文一致，也将视点定在鲁迅生命世界的哲学部分。不同的是，解文取的鲁迅生命中历时阶段的现代哲学面；王著则取的是鲁迅生命整体中的哲学横断面——对鲁迅一生各阶段的，可以取作哲学分析的文本进行讨论。汪晖之后，这是两种颇有影响的研究鲁迅生命哲学层的学术成果，同类成果中还有徐麟的《鲁迅中期思想研究》（湖南师范大学出版社，1997年）。他们自觉选定的研究对象都不是鲁迅生命的整体存在，因而继续推进汪晖所看到的“全而矛盾”的鲁迅形象都不是他们自觉面对的学术问题。
第五，80年代以来，人们对鲁迅生命哲学层（更多时候是指鲁迅生命中与西方存在主义哲学相联系的哲学层）的发现就一直无法与鲁迅更广为人知的，也的确是鲁迅生命一大本色的“社会历史”层面合成一个有机整体，似乎鲁迅生命里就存在一个孤岛般的“哲学”层。在汪晖那里，这个哲学层就是鲁迅复杂矛盾、无法构成一个有机整体的精神世界中的一条重要线索。简单地说，鲁迅生命历程中早年的“立人”，后来的近十年“沉默”，再后来的《呐喊》、《彷徨》、《野草》，最后是几乎全部的杂文写作和有时甚至不顾一切的各种生存实践活动，这其间的有机、深层联系是至今并不明晰的。鲁迅的生命世界，不是因为他生命哲学层的显露而变得更丰富、更完整，相反，变得破碎、割裂了：点点滴滴，分明都是鲁迅；滴滴点点，又似乎构不成一个真实、完整的鲁迅。
（三）
在这里，笔者就想写出我那一代人中的解读者（或者仅仅是我一个人而已）心中的鲁迅形象。此其一。其二，在80年代鲁迅形象的两次重构中，也像以往的鲁迅阐释者一样，都不存在对“战士鲁迅”的根本质疑，但我仍然看到人们回答的多是“鲁迅与什么而战”，似乎很少问：“为什么独有鲁迅成了这样的战士？”他的生命里究竟发生过什么事，使他非如此不可，而其他人则不这样，也根本不想这样？鲁迅的生命世界以及他的杂文里究竟埋藏着什么样的秘密？在我的鲁迅研究中，我试图回答这些问题。其实，不回答“为什么独有鲁迅成了这样的战士”就没有办法完整地回答“鲁迅究竟在与一些什么样的对象而战”。
我试图凸现一个富于整体性的鲁迅形象，一个在存在主义哲学视野下的鲁迅的生命世界及生命历程。
如同我那个年代的多数“本科”学子一样，笔者在80年代后半期接触到存在主义哲学。在人生的琐碎里，哲学本是极易走失的。也许，一个生命总有它不甘沉沦的情结吧，就在这种人生的琐碎中，我日渐意识到从前曾经读到的种种哲学字句，不过是字句而已，现在则是自己确实遇到了那些哲学家们写在字句中的生命问题了。就在这些问题拥挤着出场时（1999年），我得以重返校园。带着这些问题，我去做一个论文：《存在主义视野下的列夫·托尔斯泰（L. Tolstoy）和他的小说人物》。论文做完，答辩过了，我却似乎被论文中的诸多问题打晕了。在生活中沉沦已久的我，依然未能清楚地意识到自己所体验到的那些问题的真正症结。半年以后，仍然呆在校园，为新一轮生计奔波的我，似乎在远离那些答辩文字的地方明白了文学家托尔斯泰与文学-哲学家萨特(J. P. Sartre)等等的共同问题。又过半年以后，重新翻开那篇论文，我的眼睛突然亮了：在那样多的不乏紊乱的文字中埋藏着一个问题，是托尔斯泰的生命虚无问题，是存在主义思想者们面对的虚无问题。它同时也是我的，是我自己生命中已经自觉体验到的那个生命虚无的问题。趁着重理论文，我看清了少年时代接触的那些文字背后究竟隐藏着什么：生命存在中的虚无境遇，以及人类数代文学-哲学人物面对生存虚无时作出的精神超越与生存创造，开始进入了我的视野。
此时再进入鲁迅的生命世界，我已经能够自觉感受到他生命路上的虚无体验，能够感受到曾经多么飞扬激昂、自由创造过的鲁迅也有他不得不直面的虚无、“沉默”之境，而他竟勇敢地穿透了它。他憎过，但更爱过；“死”过、虚无过，但更活过、搏击过、创造过。老实说，我被这个生命打动了，看到他运行的深层轨迹，并认同着他，体验到一种极富整体感的生命存在路径。对于自我的生命存在，我有了几分觉悟，对于我所生存的这个世界也有了几分明白，对于一个生命似乎还能够拥有的某种生存创造也有了几丝触觉。
我不打算停留在鲁迅生命求索的终点上，但至少，我得首先完整地理解他。
这位以自己的生命存在自觉穿越生存虚无、撞击世界黑暗的人，在启示着：直面虚无，生命才可以有真的、自觉的创造，才可以真正地越过生命的种种陷阱，独立、自觉地搏击世间“黑暗”，创造生存的意义，到达真正觉悟的生命境界。这，在笔者看来，正是一个现代人的生命信仰之路，一个现代知识分子的精神自救、生存自救与“批判-警世”之路。在这样的意义上，我愿意承认，鲁迅是中国现代知识阶层中少见的真正拓荒者。他的精神体验深度与他自觉抉择的根本生命存在方式（“战士”生命），在中国传统文化精神史上，都是被长期遮蔽，甚至被剿灭的。同时，也是他同时代的诸多现代知识者们所未能到达，甚至不能理解的。作为一个现代生命，鲁迅以他坚实、独异的生命存在挪动着整个中国文化的根，生长出了一种新的生命存在范式。他不仅自觉地深入到为中国传统文化精神所巧妙遮掩的生存虚无的腹地，更加自觉地以一种堪称中国传统文化的“精神叛客”、“文化异端”的“战士”生命存在方式，“介入-批判-反抗”的生命方式，来超越自我生命的虚无之境，来创造自我生命的意义价值。
我清楚地知道，较为清晰地看到鲁迅身心中的这一现代生命存在的历程，既与我自己的生存体验相关，也与我对存在主义思想的一点领会无法分离。一定程度上，还与我曾经有过的对托尔斯泰生命之路的哲学解读有关。基于此，在开始本书时，带着自己有所体验的“虚无——意义”问题，我着力较为完整地在这一角度上梳理存在主义思潮，企望从中找到有助于我们解读鲁迅生命之路的某种启示。我的收获有些出乎自己的意料之外——的确如此，在整个存在主义思潮中，“虚无——意义”问题被一以贯之地追索着。19-20世纪的人类思想者对“虚无——意义”的漫长追索，无疑有助于我看清鲁迅生命之路上一个最令人困惑的问题：“虚无”在鲁迅哪里究竟意味着什么？究竟是怎么回事？恰恰是这个问题的黯淡不明导致了人们对鲁迅生命世界的种种似是而非的解读。应该说，面对鲁迅生命中的“虚无”问题，本书所能理清的这条思路是得益于我对存在主义思潮的重新梳理的。
二、“穿越虚无——重建意义”：凸现现代人类生命信仰问题的存在主义哲学
（一）
在人类思想史上，存在主义思想者是承担了现代人类新的精神境遇的生命群落：“德国哲学（指以海德格尔即M. Heidegger与雅斯贝尔斯即K. Jaspers为代表的存在主义哲学——笔者）在本世纪初期的气氛由于探求一种新的‘哲学人类学’——一种对人的新的解释——而活跃起来。”[5]这一新的精神境遇同时又是一个古老的生命问题——现代人类走到了再也无法依靠往昔的生命信仰而平静无恙地生活的时代，走到了必须重塑信仰，重新为自我生命立法的重大时刻。
19-20世纪的西方面临上帝日益远去，人类丧却生存信仰的生命困境。如果还想守持一点生命的尊严、活着的意义，人就得在神圣“价值-意义”已经倒塌的废墟上，重建自己“赖以活得明白”的“价值-意义”和创造这种“价值-意义”的可能途径。简言之，得穿越虚无，重建意义。在整个西方的精神史上，存在主义思想者是把近两千年来的神圣价值已经倒塌的惨痛真相毅然背负起来的思想者群体。在“穿越虚无——重建意义”的精神征途上，存在主义思想者有他们坚实、执著、一脉相承的追索轨迹。“穿越虚无——重建意义”的问题被他们从价值论推进到认识论，从激情飞溅的生命叫喊推进到堪与古典哲学殿堂的思辨理性相匹敌的理性话语阶段，更重要的是存在主义哲学的最终果实是对于实际生存世界自觉的介入、批判，是自觉地对实际生存世界实施创造性影响。这是一个从喧嚣尘世起飞，直探冷静的哲学思辨殿堂，而又始终惦念喧嚣现世，最终关注现世苦难（物质的、精神的）的哲学。它在人类精神史上的位置，不是可以简单超越的，反而是需要常常反顾的。可以说，像西方古典哲学一样，存在主义哲学已经成为人类新的哲学探索的思想基础与思维起点之一。
存在主义思想者的主要代表各有自己独特的“穿越虚无——重建意义”的精神征战。在克尔凯廓尔(S. Kierkegaard)那里，是对伪基督教信仰的无情透视与真正基督教信仰的孜孜追索；在尼采(F. Nietzsche)那里则是发现“上帝之死”与对于“超人”的呼吁；在海德格尔那里，是探视到两千年来的欧洲哲学对“存在”本身的遮蔽、遗忘，是对人的本真生存、“神性”生存的深度发现与期待；在萨特那里，是直指人与世界的自在、偶然、无所依凭与人之自觉自为的自由选择、生存行动以及现实批判。如果说，欧洲基督教曾经在长达两千年的时间里让几乎所有的欧洲人相信上帝早已为每一个个体生命准备好了现成的生命意义大餐，芸芸众生都无需为自己的生命意义与精神仰赖操心，那么，上述的几位存在主义思想者却真实地展示出——在上帝或者沦为工具，或者干脆已经死去的新型时代，人看取生存虚无的眼光有多少种、多少个层面，人通向意义创造的道路就有多少条，人走向这一道路的步法就有多少种。
同时，仅以以上提到的思想者为限，我们会看到这样一个现象：从克尔凯廓尔、尼采、海德格尔到萨特，这些在思想层面艰难地切入了“穿越虚无——重建意义”问题的思想者都或多或少地拥有以自己的生存行动践履其精神思想的信仰者气质，直至在最严格意义上的用行动践履其思想结论。
在人类精神史上，人的根本“价值-意义”依托，或者说人生、世界的某种根本性“秩序”与“价值”依凭本质上是一个宗教信仰层面上的问题(基督教、佛教文明)，或者至少也是一个类似宗教信仰层面上的问题（儒教文明）。因此，19-20世纪存在主义思潮中突现的这轮“穿越虚无——重建意义”的生存努力可谓现代人类新的生命信仰之路，既表征着现代人类丧却生存信仰的重大历史境遇，也表征着现代人类重塑生命信仰、重新为自我生命立法的积极意志。不奇怪，存在主义就有有神论存在主义与无神论存在主义之分，而无论有神、无神，都指向一种重建生命意义、重新为人之根本生存立法的宗教信仰性质的目标。
基于我的论述逻辑，我打算这样提出问题，我所谓的现代信仰与信仰者是在这个意义上定位的：其一，在他们的精神世界中有对人类精神世界最艰深、最根本的问题“穿越虚无——创造意义”的真诚思虑与回答；其二，在他们的生命路途上有对他们自己思想中提出的生命意义创造路径的生存践履，也就是说，他们有用行动践履其思想硕果的真实表现，通俗地说，他们是一群追求言行一致的生命境界的人。前者是现代信仰者需要到达的自省、自觉的精神高度；后者则是他们作为信仰者必须体现的生存实践特征，无论是传统色彩的信徒，还是现代意义上的信仰者都必须体现这一生存实践特征。
在西方，上帝意味的神圣价值倒塌了，在东方，佛教、儒教所提供的现成价值体系也一样在实际上失去了对人的约束力，每一个人都不得不开始自己创造自己的生命意义、自己为自己的生命立法的庄严征途。这样的征途仍然在今日的欧洲、亚洲乃至整个世界的精神之路上延续着。基于这一历史文化视野，我愿意把行进在“穿越虚无——重建意义”路途中的生命思索者，愿意把到达这一生命思索高度的生存实践者称为现代人类生命的信仰者群体。在这样的视野里，我们已经能够隐隐感到存在主义思想者与鲁迅所共同面临的生存困境——尽管，这一困境的具体情形会是复杂的，需要人们仔细辨析。
（二）
威廉·巴雷特《非理性的人——存在主义哲学研究》第一篇，第二章标题即为“遭遇虚无”，他看到了存在主义思想者对欧洲现代新的生存境遇虚无的发现。[6]雅斯贝尔斯《理性与生存》中有《目前哲学状况的由来——论克尔凯廓尔和尼采的历史意义》，不仅集中论述二位存在主义哲学先驱对于现代人类虚无境遇的发现与直面，同时也看到了他们各自抉断的“超越虚无”之路。[7]海德格尔《尼采》第五章为“欧洲虚无主义”，其核心论题一是尼采的“虚无”意识与他的“意义-价值”再造之路，一是他自己对“虚无”问题的推进。[8]其实，《尼采》一著的下卷，海德格尔着力讨论的是经由尼采而集中体现的虚无问题，而在上卷中海德格尔阐释的则是尼采哲学中的“意义-价值”再造之思。看来，对人的生存虚无的发现、直面及其超越的确是存在主义哲学中的一个核心话题。
本论题中的“虚无”，一般情形下，其内涵取的是它在存在主义哲学价值论层面上的意义，即没有真实的“价值-意义”依托——少数时候也涉及到存在主义哲学在认识论上的“虚无——自由——真理”思路，我会有所说明。需要特别提醒的是，围绕“虚无，没有真实的价值-意义依托”这一处境，人有他（她）的前、后不同的生存状态。其一，人有一种对自己是否置身虚无根本没有任何自觉意识的蒙昧状态。这时，人是处身虚无而不知。其二，人有一种发现了自己的生存虚无，但又不知如何是好的生存状态。在这种时候，人或者最终努力超越生存虚无，让生命升华而至意义创造之境，或者深感自己无力超越虚无境遇，于此，人迟早会有意无意地为自己准备一条无视、忘却“虚无”境遇的逃路。此时，人类社会就会出现各种自欺欺人的生命现象。
海德格尔《尼采》一著中的第五章“欧洲虚无主义”对于欧洲出现的“虚无主义”作了独到的梳理，并且明言：
尼采用“虚无主义”这个名称来命名一种由他本人最先认识到的历史运动，一种已经完全支配了先前几个世纪、并且将规定未来世纪的历史运动；对于这种历史运动，尼采用一句简洁的话做了最本质性的解释“上帝死了”。这句话的意思是说：“基督教的上帝”已经丧失了它对于存在者和对于人类规定性的支配权力。同时，这个“基督教上帝”……代表着种种“理想”和“规范”、“原理”和“法则”、“目标”和“价值”，它们被建立在存在者“之上”，旨在“赋予”存在者整体一个目的、一种秩序，简而言之，“赋予”存在者整体一种“意义”。虚无主义是那种历史过程，在其中，占据统治地位的“超感性领域”失效了，变得空无所有，以至于存在者本身丧失了价值和意义。……人们有可能还会继续信奉这个上帝，还会认为上帝的世界是“现实的”、“有效的”和“决定性的”。这种情形就如同那个过程：一颗消失了数个世纪之久的星星仍会在此过程中闪烁光芒，但在这种闪烁中，它只不过是一个“假相”而已。[9]
有一点需要首先指出，这里由“虚无主义”所提示出的虚无境遇并不是由尼采本人最先意识到的。至少按照雅斯贝尔斯的论述，克尔凯廓尔也是这种“虚无”境遇的敏锐意识者。雅斯贝尔斯明确表述过：“他们（Kierkegaard and Nietzsche——笔者）突破了在他们之前还是天经地义的界限，似乎不畏惧对一切事物进行思考，所有现存的东西似乎都在令人目眩的吸力运动中被撕得粉碎，在克尔凯廓尔那里，这种吸力来自非现实（不真实的——笔者）的基督教，它是虚无。”[10]而1855年，克尔凯廓尔离开人世时，尼采才11岁。在这里，雅斯贝尔斯的“虚无”，本质上指的是价值论意义上的虚无——从前“天经地义”、“神圣”的“事物”被穿透、被质疑了，基督教不管用了，人的生活没有了真实的意义价值依托。
其次，海德格尔的这段话里有两点需要指出。其一，他这里说的“虚无主义”历史运动的含义。由于海德格尔惯于不仅仅就价值论领域说话，他的这段话也为自己从尼采更富价值论色彩的“虚无发现”走到他本人认识论层面的“存在的自由本质”留出了通道。“‘基督教的上帝’已经丧失了它对于存在者和对于人类规定性的支配权力”，不再受一种神圣外力支配的人，是自由的。那么，关于自我和世界万物的一切真理本身就是自由的，“真理的本质乃是自由”。[11]但他的这段话如果置入更单纯的价值论领域的话，所谓虚无，是意指人类（存在者之一）已经丧失了具有决定性的、支配性的（神圣的，不可质疑的）“价值和意义”。其二，虚无还意味着一种“价值、意义”层面上的可怕“假相”。所谓“一颗消失了数个世纪之久的星星仍会在此过程中闪烁光芒，但在这种闪烁中，它只不过是一个‘假相’而已”。这是极为关键的一点，也是更普遍更可怕的人之虚无境遇。人们时常意识不到他们活在虚无中，反而常常自认为活得颇有意义与价值，这就是所谓自欺。他们会认为自己依凭的秩序、原则仍然是“真实的”，“有效的”和有“决定性的”，甚至不需要任何理由就要求所有他人跟自己一样认可、服从这些秩序、原则。他们时常不考虑这些秩序、原则已经形同僵尸，与其真实的精神要义相距遥远，直至完全相背了；他们更不考虑这些原则与一个个生命本来的、丰富的真实意欲相距有多远。对于克尔凯廓尔来说，这种情形的形象化说明就是：在俨然标示丹麦全民的虔诚信仰的基督教教会中，在丹麦国教的那些活动中——“今天的整个教会基督教”不过是“巨大的欺骗，上帝成了傻瓜。这种基督教与新约基督教根本风马牛不相及。摆在人们面前的只有两条路：要么借助人力维持欺骗，把这种状况掩盖起来——这样一切就成了虚无；要么直率地承认下面这种可悲状况：目前实际上不可能再有那种新约意义上的基督教徒……”[12]这样的哲学话语，离我们自己的真实境遇，本质上难道不是很近似？这里的虚无，明显地指向人们耽于并且掩盖一种没有真实的“价值-意义”的自欺欺人状态。我们将会看到，克尔凯廓尔 对“虚无”的痛苦直面，多数情形下指向的就是这种耽于价值假象的生存状态。
一般情形下，本论题中的“虚无”，取的就是上述中价值论层面上的“没有真实的价值-意义依托”的内涵。围绕这一中心，需要特别关注人对自身“虚无境遇”的茫然不觉状态，特别关注人对已经看到的“虚无境遇”的有意无意的忘却和逃避。
本论题也对存在哲学在认识论层面上的“虚无——自由——真理”之思作一点涉及，这只是为了较为完整地看清一个问题的始末。这一侧面对于本书中的核心对象——鲁迅生命世界而言是隔得较远的：鲁迅那里少有认识论意义上的虚无之思。我主要涉及的是海德格尔的“虚无”之思，他惯于不仅仅在价值论层面言说虚无。或者说，相对于克尔凯廓尔和尼采，海德格尔更主要的哲学使命与任务是：企望在认识论层面上确认“虚无”的本质——他想为先驱者们价值论层面上的虚无痛感挖一挖认识论深根。在这里，海德格尔是典型代表（另一个贡献者是雅斯贝尔斯，考虑到他与海德格尔在整个存在主义哲学史上有着大致同等的代表性意义，本论题不专门涉及他的哲学思路，但会参照他对于其同行的论述，这些论述是极富价值的），萨特追随其后，都有自己的一套说法。
三、 克尔凯廓尔的“虚无恐惧”与呼吁个体性基督信仰
克尔凯廓尔是公认的存在主义思想先驱，正是他，早在19世纪上半叶就发现了现代人的生存虚无。在那个时代，克尔凯廓尔已经敏感到作为人之信仰（“意义-价值”依托）的“神圣上帝”已成为世人悠悠生活中的玩具。相仿的情形也存在于哲学中，黑格尔体系浩瀚的哲学大厦只是人类思维世界中一厢情愿的完美制造，远离真实人世的爱恨苦乐，面对人自身真实价值依托的欠缺，面对可左可右、可有可无的浮萍式人类生活，这大厦一脸冷漠，无动于衷。而这却是当时的丹麦知识界乃至欧洲知识界，丹麦公众乃至欧洲公众所未能意识到的。返回真正的基督教信仰（个体性的基督教信仰）是克尔凯廓尔为“虚无”中的自我生命指出的生命意义创造之路。藉此，他也呼吁他人走向真正的基督信仰，走向生命意义的创造之境。前者意在从虚无境遇中救出自身；后者意在唤醒众数，企望虚无中的世人们的自救。近半个世纪之后，19世纪七八十年代，面对本质上相仿的生存境遇，俄国人托尔斯泰开出的仍然是与克尔凯廓尔一致的自救与救世之方[13]。美国学者威廉·巴雷特（W. Barret）把托尔斯泰视为“西方传统中存在主义的源泉”之一，把他的《忏悔录》视为“最伟大的存在主义文献之一”[14]，就有他深刻、独到的思想眼光。
（一）
克尔凯廓尔在《既然非说不可，那么现在就说》这本小册子的扉页上引了《马太福音》中的一句话——“半夜有人喊着说”，这正是克尔凯廓尔的自况，他就在对着丹麦的整个教会基督教世界喊：“对于上帝的官方崇拜是对上帝的一种亵渎，和同谋犯罪不相上下。”[15]这也让人想起19世纪七八十年代以降，托尔斯泰对俄罗斯官方东正教的猛烈抨击。而在19世纪上半期，整个丹麦世界乃至欧洲世界，都更是堂而皇之地认为丹麦人、欧洲人都是上帝神圣教义的虔诚信徒，他们的生命“意义-价值”，他们的“精神之家”是由上帝的神圣教义予以保证的。克尔凯廓尔 “对于上帝的官方崇拜是对上帝的一种亵渎”的“疯子”叫喊当然就只能是“半夜有人喊着说”了。
需要说明的是：克尔凯廓尔在什么样的精神基础上发出这种激情叫喊的？
克尔凯廓尔惊恐地看到了自己时代的生存虚无——丹麦官方基督教教会的神圣价值面纱掩盖下的生存虚无。丹麦人在对基督教的虚假信仰中彻底忘却了自己生存的真实价值依凭这一根本生命问题。克尔凯廓尔为这一精神发现一生承受痛苦、忧郁与孤独，最终，他竟不得不冒险直接以行动反抗——散发小册子，猛烈、无情地抨击丹麦官方基督教。美国学者威廉·巴雷特认为欧洲人失去神圣价值、精神家园的虚无遭遇在新教改革时代就埋下了伏笔：“信仰因此也变得淡薄了，而新教徒也开始越发像一具憔悴的骷髅”，“他（新教徒——笔者）愈是奋发保持与上帝面对面的基本关系，这种关系就愈变得淡薄，直到最后，这种跟上帝的关系几乎演变成跟虚无的关系”。[16]而克尔凯廓尔就是欧洲人已经身处虚无的生存境况的第一个强有力的发现者：“克尔凯廓尔，在十九世纪中叶，替三个世纪以前就已经开始的整个宗教改革算了一笔总账”[17]，克尔凯廓尔的“《致死的疾病》与《恐惧的概念》……是对新教徒的灵魂在巨大的‘虚无’边缘必定经历的事物的忠实记录。新教徒是西方命定同虚无遭遇的初始，这个遭遇早该来到，而今在二十世纪正到达最高潮”[18]。应该说，巴雷特的论述深刻、准确地抓住了19-20世纪人类精神史上的重大问题，并进而点出了克尔凯廓尔哲学在整个人类精神史上的真正位置——第一次强有力地正视虚无。
克尔凯廓尔本人在《恐惧的概念》中直接谈到了他的“虚无”惊恐：
无罪即无知……
在无罪（亦即无知——笔者）的状态中，存在着和平和宁静，但是，与此同时，也存在着某种不同的东西。这个东西不是纠纷、斗争，因为这时没有什么东西可以为之相斗（没有作为斗争目标的意义、价值追求——笔者）。那么，它是什么呢？是虚无。虚无产生了什么影响？虚无引起了恐惧。这是无罪（无知）状态的奥秘：无罪（无知）同时就是恐惧。
这个无知不是动物的残忍，而是为精神所规定的无知，确切地说，它就是恐惧，因为它的无知是对虚无的无知。这里没有善与恶等等知识，知识的全部内容是出现在恐惧中的巨大的虚无。
过去作为恐惧对象的虚无，是被无罪的人所忽视的，现在进入了他的内心，它仍然是虚无，但确是令人惊恐的能是之可能性。
恐惧不同于害怕和类似害怕的那些概念，那些概念涉及某些确定的东西，而恐惧所涉及的是由可能性而产生的、作为可能性的自由的现实。[19]
在这里，克尔凯廓尔谈到的，一是人对“自己的生存是否拥有意义价值依托”（虚无与否）这一问题本身毫无意识的原始蒙昧状态。他认为《圣经》中的第一对人亚当、夏娃未曾堕落的“和平”、“宁静”（无知、无罪、纯真）的状态实际上是世人对自身的虚无境遇无知无觉的梦幻状态。二是人对这一虚无状态的“觉悟”状态。蛇的提示以及亚当、夏娃最终认可了蛇的提示，这引发了人对“虚无”的自觉，对这一“虚无”中人的自由的自觉。你可以吃“知识树”上的果实，你能吃而不一定死，暗含着的逻辑是：你是自由的，你可以违背上帝的话——但你自己却不曾知道这一点。正是这暗含的逻辑引发了人的大恐惧——这么说，我就能够为所欲为了：“恐惧所涉及的是由可能性而产生的、作为可能性的自由的现实”。
克尔凯廓尔的这段记述开启了存在主义的两大基本问题。其一，是由尼采说得更彻底的：上帝死了，是人自己让他死去的。这基本上是一个价值论意义上的“虚无——自由”问题。其二，是由海德格尔阐释得更透彻的：人与世界的存在本身就是自由的，“真理的本质乃是自由”[20]。海德格尔让这一问题进入到了冷静的认识论领域内。对于这两点，下文会有论述。这里要强调的是，克尔凯廓尔敏感的灵魂早在19世纪上半叶已经隐约悟到了现代人的生命困境——人的生存虚无与人的自由天命。可以说，在最原初的根基上，虚无与自由是深有联系的，其本身就是一面镜子的两面。
正是在对虚无的恐惧体验中，在对生存的真正价值意义诉求中，克尔凯廓尔发起了对无法构成人的真实“价值-意义”依托的丹麦国教的猛烈攻击。“克尔凯廓尔将今天的整个教会基督教视为巨大的欺骗，上帝成了傻瓜。这种基督教与新约基督教根本风马牛不相及。摆在人们面前的只有两条路：要么借助人力维持欺骗，把这种状况掩盖起来——这样一切就成了虚无；要么直率地承认下面这种可悲状况：目前实际上不可能再有那种新约意义上的基督教徒……”[21]他讥讽丹麦的一位神学教授马腾森（此人后来接替了丹麦著名的明斯特主教）：“当我们周围的存在纷纷解体、当任何有着一双能洞察一切的眼睛的人必定发现，数以百万计的基督徒都是假冒的……基督教正在退出历史舞台的时候，马腾森却在忙着草创一个教义体系。”[22]口头说教与实际生存中的“信仰”状态的根本不符，是克尔凯廓尔无法接受的信仰大欺骗，在他看来，这就是神圣的“意义-价值”谎言掩盖下的“价值”假象、虚无真相。克尔凯廓尔在日记里这样评价丹麦基督教教会最负盛名的明斯特主教：“明斯特是一条没有罗盘的船……事实上，他的生活所表达的只是虚无。”[23]他刻毒地讽刺道：
在堂皇的皇家教堂里，一位高贵的宫廷牧师、有教养的公众的公开宠儿，出现在由权贵、有教养的人组成的圈子里，作一次令人感动的布道，他用这些话来形容一个使徒：“上帝拣选的是地位卑贱而没有人看得起的人。”居然没有人笑。[24]
同样，也是在面对虚无的恐惧体验中，在对生命存在的真实意义价值的诉求中，克尔凯廓尔无情地批判了以黑格尔为高峰的体系哲学对自我生存的虚无境遇、对自我生存现实的冷漠、旁观姿态。“大多数体系（指哲学体系——笔者）制造者对于他们所建立的体系的关系宛如一个人营造了巨大的宫殿，自己却在旁边的一间小仓房里，他们并不住在自己营造的系统结构里面。”[25]“虽然，哲学不断地进步着，但是，在那一大帮哲学家里面，没有一个游戏哲学的（意指将哲学学说与自我的现实生存相关联——笔者），都是制造哲学的（意指用哲学概念构造一个纯粹的，不与现实生活发生真正联系的纯思维世界）。我不见有人向前来大喝一声：到点啦！我落空了。”[26]人类看上去浩瀚无比的哲学构架体系竟然是与人类自身的真实生存状态、与人生的价值意义境况没有实际关联的。人们制造哲学“只是为论辩做一次思想实习”[27]，对生存现实的内在真相却避而不谈。在克尔凯廓尔看来，这伙人不是“骗子”又是什么？“我们时代需要的是受人欺骗，让人牵着鼻子走。”[28]对这种状态，雅斯贝尔斯也评论说：“用自己的发现和精神丰富性来迷惑世界，来解释自然，但却不理解自己本身，这是最可怕的生活方式”[29]，哲学“体系是对现实的背弃，因而是谎言和欺骗”[30]。
这样，存在主义哲学似乎从一开始就执意要把哲学从超然的、体系化的天国拉回到意味生命爱恨的生存大地，从纯粹思维拉回人的实际存在，从外在的“世界”、“自然”拉回人的自我生命本身。
克尔凯廓尔也在义愤中揭示了丹麦（也是欧洲）的“公众”世界处于生存虚无而无意自觉的本质。
为了把所有的东西都还原到同一个水平，首先必须获得一个幽灵，万物的精神，一个极端的抽象，一个包罗万象、却又什么也不是的东西，一个海市蜃楼。这个幽灵就是公众。……实际上，公众是真正的平均化大师，而不是实际的施行平均化的人。因为，每当平均化只是接近于被完成时，都有些东西来完成它，而公众却是一个巨大的虚无。[31]
从属于公众的单个的个人没有一个能做出一个真正的承诺……当个人什么也不是的时候，由这样一些个人所组成的公众就成了某种庞然大物，成了一个既是一切、但又什么都不是的、抽象的、被遗弃的虚空……
公众是一切，但又什么也不是，是最危险的力量，但又是最无意义的东西。[32]
从公众世界没有一个人能够做出一个自己的真正承诺的意义上，也就是从丹麦公众实质上没有自己的真正信仰的意义上，克尔凯廓尔认为，公众是一个巨大的，欠缺着“真实意义依托”的虚无。人们在探讨海德格尔哲学时也注意到了同一本质的这类问题。公众世界是一个每一位自己都向他人看齐的世界。“如果每一位自己都向他人看齐，这位他人事实上是不存在的”，“他人也就是‘无人’”，“这‘无人’也就是‘公众意见’”，“自己”就“成了一个徒有虚名的外在标记”，湮没在“在习惯中滋生的、世代相传的”的“公众意见”之中。[33]
（二）
无疑，克尔凯廓尔看到了生存的虚无。然而，无论官方基督教堂皇的体系哲学，还是整个的公众世界都一样，人们不关心这个问题，人们不曾意识到生存的虚无是一个需要面对的问题。克尔凯廓尔一生忧郁、孤独、痛苦又有什么可奇怪的呢？然而，他却又绝不仅仅是忧郁、孤独、痛苦的一个人，面对恍然不知的虚无世界，克尔凯廓尔却要开始他自己真正的意义创造征程，走向他自己真正的信仰之路。在如何对抗和超越虚无的问题上，克尔凯廓尔承担起了自己的痛苦、孤独，承担起了自己的独异和大勇。
不妨去看雅斯贝尔斯对克尔凯廓尔的激情评价：“他们（Kierkegaard and Nietzsche——笔者）是作为人类新的形象被载入历史的；他们仿佛是有代表性的命运和牺牲，他们为世人指出了一条超越世界，回归自身的道路……通过与众不同的存在，他们完成了自己的使命。”[34]“他们发现虚无是客观存在的，俩人对失落的东西都有深刻的认识，但俩人都不想要虚无，……在俩人那里，意志都是存在的实体，指向人的地位和价值的。”[35]“俩人因而都在作一种向超越的跳跃，然而却跃向一种超越的存在：克尔凯廓尔走向了基督教。”[36]
孤独的克尔凯廓尔不可能甩开它的时代行走得太远，他把生命的意义价值家园重又放回了基督教。然而，这可是他自己的个体性的基督教，是真实地与个体生存的苦痛、虚无体验紧相关联的基督教，是真实地与一个人的实际生存行动紧相联系的基督教，而不是那种现成的，仅仅流于仪式的官方基督教。“克尔凯廓尔把基督教带出了民族国家式的教会（‘亚伯拉罕的事业与整个民族的大业无关’），以至社团性的基督信仰重新成为个体性的信仰（‘信仰是这样一种悖论：单独的、个体性的比普遍性的更高’）。”[37]自己的个体性的生命信仰，这正是现代人类信仰的根本特点。人在虚无中依凭自身的精神体验不得不走向信仰，而不是依凭一个既有的现成化的宗教家庭、宗教民族、宗教国家、宗教之神而成为不言自明、无需质疑的宗教信徒。对此，托尔斯泰也有过明确的表述。“真正意义上的宗教信仰不仅仅是‘显示无形的事物’……不仅仅是人对上帝的关系（应该先确定宗教信仰，然后才是上帝，而不是通过上帝来确定宗教信仰），不仅仅是同意已经告诉我们的通常对宗教信仰的理解——宗教信仰是对人类生命意义的认识，由此人才不毁灭自己而活下去。”[38]所谓先确定宗教信仰，然后才是上帝，言下之意是首先要意识到一个生命必须有所信仰，然后才是信仰什么，比如是否信仰上帝的问题。“信仰既不是希望，也不是轻信，而是灵魂的一种特殊状态。信仰是一个人认识到他在世界上所处的地位而不得不去做某些事情。”[39]在托尔斯泰的思路上，信仰是一个生命因为意识到自身生存的虚无之境，而不得不对之实施生存超越的生命“复活”。[40]
克尔凯廓尔自己也多次表达过真正的、个体性的基督教信仰是对于虚无中痛苦的个体生命的唯一拯救。“人的唯一的拯救对每一个个人来说，都是蕴含在宗教现实之中的”[41]，“一个人不到变得非常不幸，或者说，不到能深深领会到生活的悲哀而感慨万端地说：生活对我真是毫无价值的时候，他是不会企图得到基督教的”[42] 。一个人“承受种种磨难，他所经受的痛苦使他的少年时代变得万分悲惨——而多年以后终于得到彻底的拯救，并且理解：如今我终于能让基督教为我所用了，如今它是为我而存在，并且是我的一切——这毕竟比平平庸庸地什么也没得到要好一些”[43]。威廉·巴雷特总结过：“按照基尔凯戈尔的观点，我们全都自觉或不自觉地处于绝望之中，而我们所拥有的克服绝望的一切手段，除了宗教，不是不成功的便是恶魔般邪恶的。……绝望，归根结底，决不是对于外在的事物，而始终是对于我们自己的。”[44]如果我们参照列夫·舍斯托夫(L. Shestov)《旷野呼告》（方珊、李勤译，华夏出版社，1999年）中的第18章“绝望与虚无”，就能够知道这里的绝望是由虚无规约着的。虚无强调着问题的本质，而绝望则是跌落在虚无境遇中的心理状态：“……在幸运的无法渗透的外壳内，在那远远、远远的深处，存在着恐惧，也就是绝望……当然，大部分恐惧是对虚无的恐惧。”因此，本质上，正与托尔斯泰相似，对于克尔凯廓尔而言，个体生命之所以不得不走向信仰，是因为一个意识到虚无而恐惧、而绝望的生命个体不得不实施对自我生命存在的救赎：信仰“归根结底，决不是对于外在的事物，而始终是对于我们自己的”。而对托尔斯泰的信仰之路，后世的人们就有过这样的评价：“当他年迈之时，自己具有一种完全个人式的宗教。”[45]
作为一种源自虚无体验的真正信仰，克尔凯廓尔的个体性基督教信仰是直指人的实际生存行动的。“基督徒事实上不是现成的，而是必须去拼搏奋争的”[46]，所谓“成为一个基督徒”。“基督教意味着：实践你所布道的；这是一个显示其特征的天职”[47]，“那上帝毕竟不是要去理解，而是要去行动，在行动中把握上帝”[48]。
克尔凯廓尔以他的一生做了自己亲身抉断的生存信仰、生命真理的见证，从而把自己与伪基督徒们区别开来，也与空有哲学思维大厦的体系哲学家们区别开来。“只有通过见证人，即通过那些以其存在表达他们的主张，并在他们的生活中实现其主张的人们，基督教才得以传播。”[49]克尔凯廓尔一生的绝大多数写作致力于用间接的形式——通过批判伪基督徒，批判虚假信仰的方式（他认为这种方式是更为有效的引导方式）——来启示人们留心真正的基督教。他得到这样的评价是不为过的：“最后一个基督徒作家”[50]，“基尔凯戈尔”的唯一的主题，他唯一热爱的，就是基督教”[51]。而他那令人难解、广遭非议的取消婚约的戏剧性行为，“其终极意义”也是“宗教的和哲学的”，“如果我真有信仰，我就同丽琪娜呆在一起”[52]。有谁这样把旁人看去本来就是两个现成的小基督徒的婚姻与一个是否“真有基督教信仰”的古怪问题连在一起？那么，人们说“他就是最后一个基督徒”[53]，也就有了理由。
克尔凯廓尔生命最后阶段的日记，充满了对更直接的真正基督徒行动的渴望——用写作直接攻击丹麦官方基督教，为此竟不惜下狱，不惜赴死：
他（指明斯特主教——笔者）的布道乃是一个信号，它告诉我，“现在是行动的时候了……”
就我本人而言，我不禁想知道，我——即使谋事在人——是否真有本事入狱，最终被处死……[54]
他也企望以自己对基督教信仰的这份理解去唤醒众人，去企望他人的灵魂自救——在笔者看来，这也许就是一个现代信仰者（他不再可能颁布戒律，不再可能通过命令而使他人走向信仰）唯一的警世之路了：
我的论辩之矢所要射中的鹄的就是“群体”，这是苏格拉底教导我这样做的。我欲使民众警觉起来并且注意，勿使自己虚掷年华，浪费生命。
我将唤醒群体起来关注他们自身的腐败。
人们还不至于堕落到有意为恶的地步，只是双眼被蒙蔽了，不知道他们实际做了什么。[55]
在生命的最后一段，克尔凯廓尔彻底实施了他更直接的生存行动——写作小册子对丹麦乃至整个欧洲世界的官方基督教进行了平生最猛烈的攻击。1855年5月，克尔凯廓尔散发了那篇名为《深夜的呼喊》的传单[56]，这已经是在他生命的最后半年了。“基尔凯戈尔在写完最后一本小册子之后病倒了，他确确实实燃尽了自己，两个月后，便谢世了。他已经干完了他的事业。”[57]
在存在主义哲学的精神链条上，克尔凯廓尔是一个极其饱满的开局。然而，在现代人类“穿越虚无——重建意义”的信仰征程上，他却是一个真正的孤独先驱。1855年他死时，尼采才11岁。到19世纪晚期，在欧洲价值虚无的荒漠中呼唤“超人”的尼采还是在宣示：“我的时代还没有到来”[58]。那么，克尔凯廓尔的时代就可谓更加不见踪影，无论是他致命的虚无体验，还是他冲击丹麦官方基督教的个体性基督信仰理念与行动，都不为他的同时代人所领会。对于哥本哈根人，他不过是“跛子克尔凯廓尔！”直到“十九世纪末，一些不知名的德国哲学家发现并注意到克尔凯戈尔的著作和日记”。而人们日益知道他的名字则要等到海德格尔和雅斯贝尔斯对克尔凯戈尔思想的大肆张扬[59]。然而，“以自己的思想为中轴的思想家，却始终专注于自己时代某个十分紧迫但这个时代本身却不曾意识到的问题”[60]，克尔凯廓尔的确是这类思想家，他“穿越虚无——重建意义”的个体性基督信仰思想不仅直抵自我生命的信仰深根，也直取“历史-时代”的虚无“咽喉”。
四、尼采的“上帝之死”与“超人”呼唤
就意识到自我生命、生存世界本质上的虚无境遇而言，就对教士、体系哲学家们与公众的不满而言，尼采没有比他的先辈克尔凯廓尔走出多远。但是，就虚无之境中人的主动性作为而言，尼采（无论他是否情愿）不再能够回到基督教上帝那里去，他把直面虚无、超越虚无，创造意义的重担第一次交给了人自己。这是尼采在西方精神史上最深刻的转折——呼唤“超人”，把近两千年来属于上帝的“最高价值”[61]创造使命断然卸放在人自己的肩上。这真是像克尔凯廓尔所说的，基督教在退出历史舞台了，尽管，这对于人类并非幸事，但却已经是一种无法回避的真实命运。如果说，在穿越“基督教圣殿”的精神之路上，克尔凯廓尔仅仅是作出了这种转向——从注重堂皇教义、仪式等的官方（群体）基督教转而指向注重个人精神体验与个人信仰行动的个体性基督信仰，那么，尼采则实质上顺着这一转向义无反顾地彻底奔出了基督教圣殿，完全进入到了人的园地。
以“超人”为归宿，尼采不仅从上帝转向人类整体，也从作为整体的人类转向人类中孤独的个体生命自身。在这里，我们仍然能够看到尼采与克尔凯廓尔一脉相承的那一步——克尔凯廓尔呼吁人们经由个人的精神体验（虚无体验）走向个人的基督信仰，尼采却指示着：上帝已经死了，每一个个体生命得完全地自己为自己立法，自己为自己缔造意义目标，个人只能孤独地去“成为你自己”。在这里，尼采把整体意义上的人类更彻底地逼向了虚无、孤独中的人的个体，这又是两千年来欧洲精神史上最为重大、冒险的一步。如果说，克尔凯廓尔还只是在宣示人的生存虚无方面，把欧洲新教运动以来人的真实命运第一次暴露出来，那么，尼采就是在“重建意义”的这一面，把人文主义思潮以来欧洲人的精神历险推到了最高处，推到了极峰。尼采说出了对19-20世纪人类而言，“是中心的和至关紧要的问题；这是除他以外没有一个人做到的；他的伟大和他的挑战同时尽在于此” [62]。
与克尔凯廓尔(Kierkegaard)相同的是，尼采(Nietzsche)也一样表现出用行动去践履自己的思想的信仰者特质。
（一）
尼采思想中的虚无发现，雅斯贝尔斯、海德格尔都看得很清楚。雅斯贝尔斯关于尼采的专著有言：“他随时都处于虚无的危险之中，也随时在意识着存在。”[63]在《理性与生存》中的一章“目前哲学状况的由来——论克尔凯廓尔和尼采的历史意义”中，雅斯贝尔斯集中谈到了克尔凯廓尔和尼采的虚无体验及其超越之路。[64]海德格尔的《尼采》用更大的篇幅深刻地讨论了尼采对欧洲虚无境遇的发现、正视，以及克服，虽然海德格尔并不认同尼采的那种克服。[65]威廉·巴雷特讨论尼采时也有关于尼采思想中虚无问题的专节。[66]
而尼采自己激情飞溅的文字则表明了在意识到世界虚无的那一刻，他的心境已经和他的前辈克尔凯廓尔多么不同：
你们是否听说有个“疯子”，他在大白天手提灯笼，跑到市场上，一个劲儿地呼喊：“我找上帝！我找上帝！”
……
“疯子”跃入他们之中，瞪着两眼，死死盯着他们看，嚷道：“上帝哪儿去了？让我来告诉你们吧！是我们把他杀了！是你们和我杀的！咱们大伙儿全是凶手！……我们把地球从太阳的锁链下解放出来，再怎么办呢？地球运动到哪里去呢？我们运动到哪里去呢？离开所有的太阳吗？我们会一直坠落下去吗？向后、向前、向旁侧、全方位地坠落吗？……我们是否会像穿过无穷的虚无那样迷路呢？……我们难道没有闻到上帝的腐臭吗？上帝也会腐臭啊！上帝死了！永远死了！是咱们把他杀死的！我们，最残忍的凶手，如何自慰呢？那个至今拥有整个世界的至圣至强者竟在我们的刀下流血！谁能揩掉我们身上的血迹？……我们必须发明什么样的赎罪庆典和神圣游戏呢？这件大事对于我们不是太大了吗？我们自己是否必须变成上帝，以配得上这件事？没有更伟大的事了——在我们之后出生的人，单为这件事就属于更高的历史，高于迄今为止的全部历史！”
“疯子”说到这里打止了，他举目望听众，听众默然，异样地瞧他。终于，他把灯笼摔在地上……“我来得太早，来得不是时候，这件惊人的大事还在半路上走着哩，它还没有灌进人的耳朵里。……”[67]
尼采的这段短文是日后震惊欧洲的哲学檄文——他惊恐地，也是直截了当地说出了19-20世纪欧洲精神史上最重大、最深刻的事件，他比克尔凯廓尔更肆无忌惮地挑明了欧洲精神史上新的生存境遇——虚无：上帝死去了，它所意味的神圣目标、方向已经失去了，曾经神圣的“意义-价值”大厦已然倒塌，欧洲人现在面临的是一片价值废墟。近两千年来，承载欧洲人神圣价值的基督教不再仅仅因其教士、信徒的假冒而需要修正、而还值得修正——这正是克尔凯廓尔一生的事业——现在是整个基督教本身已经不可避免地为人的实际生存历史所毁灭。对于基督教世界中的欧洲人，这真是天崩地裂的大震荡。尼采的伟大、孤独、大勇（其中也依然夹杂着内心深处的虚无恐慌）在此也达到了极点。
没有了上帝所保证的神圣意义，人将走向何方？人拿什么做自己的生存依据与善恶之根？在尼采看来，现在是人自身不得不像已经“死去的上帝”一样为所有这一切负责：缔造新的意义，诞生新的价值，构建新的秩序。总之是要“自己变成上帝”，以应对“上帝死后”价值虚无的新型历史境遇。这如何容易做到？意识到人的虚无境遇而再度倒向原始基督教的克尔凯廓尔此刻变得更容易理解了，而克尔凯廓尔、尼采眼见虚无而先后喊出的声音则表明了19世纪的确是欧洲精神时空发生重大演变的一个世纪，这种演变已经在两位存在主义思想家身心中活生生地折射出来。
看来，现代人，在本质上，不可避免地是一个不得不直面自身的生存虚无的悲壮生命。
（二）
尼采的虚无超越与意义重建之路与克尔凯廓尔颇为不同。
“在没有人，没有古老上帝的孤独之中，几乎绝望的尼采却找到了查拉图斯特拉和永恒回归的思想”；尼采与克尔凯廓尔“都在做一种向超越的跳跃……克尔凯廓尔走向了基督教……而尼采则对永恒的回归与超人深信不疑”[68]。海德格尔也认可超人与永恒轮回是尼采在他自身的逻辑里对虚无主义的克服[69]。此处，我想具体申说的是以“超人”为核心，尼采究竟启示了什么样的生存超越与意义创造之路。
“超人”首先是尼采直面欧洲的价值真空，第一次把“意义-价值”的创造重负卸放在人类自己的肩上。写作《查拉图斯特拉如是说》的尼采已经摆脱了《快乐的科学》中发现“上帝之死”时的惊恐而获得了几许平静。从远离人世的洞府下山之时，查拉图斯特拉遇到一位虔诚“热爱”上帝的老者，他就在内心中幽默地说了句：“真不可想象啊！这个老年圣者悠游于林下，竟然没有听到任何上帝已死的消息呢！”[70]如果笃信上帝的克尔凯廓尔还活在人世，难道不会觉察这话里的几丝嘲讽？
写作《查拉图斯特拉如是说》的尼采打定主意，无情地直面“上帝已死”的虚无真相，穿透一切与此相类的“彼岸”性“意义-价值”假象。“对上帝的亵渎虽是最大的亵渎，但上帝死了，故渎神者也死了。现在，亵渎尘世、尊崇高于尘世意义的不可知事物乃是最可怕之事。”“别相信那些向你们侈谈超凡脱俗的希望的人！他们不管有意无意都在放毒。”“‘彼岸世界’对人深藏不露，那没有人的非人道世界是一片苍天的虚无。”[71]在根本上，“人类”自身“还没有目标”。[72]“残肢断体和可怕的偶然——唯独没有看见人！”[73]这一价值虚无的真相为表面上依旧神圣堂皇的基督教价值体系所掩盖，此情形由来太久。如今，尼采已经有了他自己的新的“意义-价值”指归：穿透“上帝-彼岸”的意义假象，转向人类自身，由人类自身重新估定、创造自己的一切。在《查拉图斯特拉如是说》的前言中，尼采明言：“人的生存是可怕的，且总无意义”，“我要向人们讲授生存的意义，这意义就是超人”。[74]
你们看呀，我给你们讲授超人！
超人是尘世的精义。让你们的意志说吧：超人是尘世的精义！[75]
我爱那些人，他们首先不是在星球的彼岸寻找一个毁灭和牺牲的理由，而是为尘世而牺牲，使尘世成为超人的尘世。[76]
人确立其目标的时候到了，人播种其希望种子的时候到了。[77]
呼唤“超人”，是尼采穿透上帝所意味的一切神圣价值之后，呼吁人类自身来创建自己的生存意义。“超人”是虚无中人类自身意义的缔造途径，是人的现实生存本身的价值、意义。尼采执意斩断人与上帝、彼岸、天国的联系，直指人类自身的现实生存创造，直指人类自己为自己的现实生存创造意义。所谓“超人是尘世的精义”，所谓不再为“彼岸”，而是“为尘世而牺牲，使尘世成为超人的尘世”。“尘世”，一译为“大地”，指的是人自身的现实生存，与上帝、天国、彼岸、纯粹精神等等相区别：“大地、生命、肉体，——这就是现实的人生。”[78]
呼唤“超人”的尼采，把人类生存意义的创造重负、创造使命公开地交给了人自身的现实生存行动——在这一点上，尼采是两千年来西方精神史上的第一人。可以说，“超人”是上帝之后，虚无中的人类自己为自己的生存设定的第一个根本性“意义-价值”指向：“上帝的死亡使人类的信仰出现了空白，现在尼采要用超人来填补这空白：‘上帝死了，我们现在——愿超人生。’‘它迟早会朝我们走来，这拯救者……他给大地以目标……这位战胜上帝和虚无的胜利者。’”[79]
早在文艺复兴时期，欧洲人已经表达过人有享受现世幸福的种种权利；尼采在19世纪晚期则悍然宣示：人已经不惜与上帝彻底脱离，人有为自身缔造一切价值的权利，人能够为自身立法，人现在要最深刻、也最冒险地支配自己和世界的命运、未来。“如果人不是撰作者，难题的解答者和冒险的实践者，我怎能忍受做一个人！”[80]
在尼采的逻辑里，人有时候，比如中世纪晚期的但丁，仅仅是一个已有的现成信仰的真正信徒；而有时候，比如19世纪的尼采自己却不得不，或者说已经能够成为一种重新创造生存信仰、重新创造生存真理的人。从前的信仰创造者有耶稣、佛陀等等，而现在是“查拉图斯特拉”，是“超人”，他一样自己为自己立法，自己为自己设立生存的目标、意义，自己为自己创造关于生活的真理。
我们需要深刻地理解欧洲两千年来的基督教价值体系对人类生命自身的“虚无境遇”的遮掩（这种“遮掩”一开始并不是负面的，作为人类信仰的基督教在其最初正是人类抵制虚无，创造生存意义的一种卓越努力）、对人自身的生存意义创造意志的超长时间的压抑甚至扭曲，才能穿透语言的帷幕，真实地领会到尼采凭什么说“在他（‘超人’查拉图斯特拉——笔者）之前，没有人知道什么是具有高度或深度的东西；更不要说什么是真理了”，才能明白诸如“在我之前，没有人知道真正的道路，没有人知道上坡的道路：只有在我之后，人们才能够再度发现希望、生命事业（life tasks）和走向文化的途径……”[81]之类的话语都是一个真正伟大的哲学家的思想，而不是一个“疯子”的盲目自大。
尼采思想的全部“深度”、“高度”，在于他敢于穿透19世纪晚期僵死的基督教价值迷雾，看到自己时代掩盖着的人自身的生存虚无境遇，并且执意把人自身的生存意义创造意志，把人自身的生命活力肆无忌惮地张扬起来，让一度创造过基督信仰的人类生命再度昂扬起自己自由创造的高贵头颅——“这是黑夜：爱人者的一切歌曲这时方才苏醒，我的灵魂也是爱人者的一首歌”[82]。
在历史的宏大潮流中，尼采的“超人”是从“上帝之死”到“人类”自身的重新诞生，是作为整体的人类与僵死“名教”的征战；而在生命个体的生存境况中，“超人”则意味着承当个体生命自身的“虚无——自由”天命，意味着自我生命孤独地去创造生存的意义价值，“成为个体的你自己”。这里的“自由”是指人在虚无中独身创造自身生存价值的“自由”，仍然是一个价值论层面的问题，与海德格尔存在论中认识论意义上的“自由”不同。
当尼采的“超人”之思把人的“意义-价值”创造权利从上帝之手交付给人类自己，实际上还没有把价值重建的整个道路彻底展露出来。毋宁说，他还只是把人类整体从基督教神圣、僵化的价值体系中解放出来，还没有涉及到人类个体生命的生存意义创造问题。而人类个体生命的生存意义创造问题恰恰是整个人类新的意义大厦的唯一基石。正因此，克尔凯廓尔、托尔斯泰才先后走向了个体性的现代基督信仰。即使由尼采的逻辑看，既然旧有的神圣上帝价值已经不再是整个人类统一的、唯一的价值依托，那么，自由中的个人当然就可以各自以自己的方式自觉决定：是否仍然可以信奉上帝所意味的生命价值，是否仍然能够通过独自走向上帝来拯救价值空无中的自己。这种思路，保证了克尔凯廓尔、托尔斯泰等抉断的个体性基督信仰的真实价值。悖论与奇迹就在这里：“上帝死去”之后，人反而获得了拯救“上帝”意义的真正自由；只有在人重生的那一刻，上帝才同时拥有了复活的可能性。尼采的“超人”也正是在这样的逻辑中发出下述警示的：“现在我叫你们丢掉我，寻觅你们自己，当你们把我全盘否定之后，我才来你们处。”[83]他呼吁说：“为自己创造自由，对义务说个神圣的‘不’字，弟兄们，做这件事需要狮子呀。”[84]
与克尔凯廓尔、托尔斯泰不同的是，尼采的第一步是从上帝转向人类自身，第二步是从作为整体的人指向作为个体生命的“某一自己”，而不再是个体性的基督信仰，他彻底脱离了上帝的园地，彻底依靠孤独中的个人自己。尼采表达过：“人是很难发现的，发现自己尤难。”[85]在这个意义上，尼采呼唤“超人”，是在唤醒每个个体身心中尚未实现的“超人”。“超人”不是任何意义上的权威者、偶像物，“超人”对于个体生命的精义在于：在对“虚无——自由”的自觉意识中真正地成为你自己，创造你自己。周国平《尼采：在世纪的转折点上》有专门的一节“成为你自己”[86]，他译引了尼采的相关表达：“成为你自己！你现在所做的一切，所想的一切，所追求的一切，都不是你自己。”“你应当成为你之为你者。”“成为你自己：这一呼吁只被少数人听信，并且只是对于这少数人的极少数人才是多余的。” [87]
尼采通过“超人”查拉图斯特拉之口说：
你们说，你们相信查拉图斯特拉？可查拉图斯特拉算得了什么！你们是我的信徒，可是所有的信徒又算得了什么？你们尚未找到你们自己，于是就找到了我。……
现在我叫你们丢掉我，寻觅你们自己，当你们把我全盘否定之后，我才来你们处。[88]
你要寻找通向你自己的路吗？
……
唉，存在着如此多的向上的渴望！存在着太多沽名钓誉之徒的痉挛。请给我显示一下你不是这类渴望者和沽名钓誉者！
……
孤寂者，走通向自己的路吧！……
……
你带着我的泪花走进你的孤寂吧，兄弟。我爱那超越自己而创造、而毁灭的人。[89]
在这里，尼采涉及到的问题之一是，个体生命太容易在种种正当的“向上的渴望”、种种“沽名钓誉”的心态中遗弃通向自己独立的生存目标的路径。人们为世俗利益所趋情愿忘记自己的真心本性，不在乎放弃自己真正的生命追求目标，而“超人”呼吁人：离开世俗利益的束缚，勇毅地创造自己独立的生命之路。
更深入的思索在于，尼采“超人”目标不同于欧洲旧有的“上帝”价值的一个根本点，在于“超人”企图赋予个体生命以彻底的生存自由。个体生命如今被抽掉了任何可资依赖、受其束缚的意义偶像——直至“超人”本身。这就赋予了个体生命承担自身生存自由的庄严使命，每一个个体生命都得面临自己为自己的生存创造生存依据、生存意义的重大责任。 “超人”对每个生命发出了独自创造自身生存意义的呼唤，正如同“超人”在另一个意义上是对人类整体发出的创造自身生存意义的呼唤一样。“超人”向每个生命个体敲响了一种直面虚无、自由创造自身生存意义的警钟，但却绝不提供一个具体、固定的意义目标，从而避免了成为人之为人的新一轮枷锁。“‘这是我的道路——你们的道路何在？’这，就是我对那些向我‘问路’之人的回答，因为不存在——路！”[90]尼采刻毒地讽刺推崇唯一价值对象的基督教世界：“他们（指牧师们——笔者）吆喝着，热情地赶着他们的群体到那条小路上：俨然只有一条通向未来之路！是啊，这些牧师仍旧属于羊群。”[91]在他看来，相信一种现成的（不是在自由中独立创造的）群体性价值陈规的基督教“牧师”及其信徒们是在过“行尸走肉的生活”，“从他们的言谈里”能“闻出停尸房的恶臭”。[92]
只有个体生命到达了自己为自己立法、自己为自己创造生存“意义-价值”的境界，人类整体上新的“意义-价值”缔造才能真正出场，“上帝之死”的价值真空、虚无境遇才最终为人类生命所真正超越。尽管尼采 “给自己创造善与恶”的生存冒险实在是人类新的境遇中最大的道德难题，但是，在唯一性的神圣价值已经注定不能约束人类言行的境况下，与其掩盖这一真实的“虚无——自由”境遇，让生命在遮遮掩掩中糊涂地“为主”、“为奴”，倒不如像尼采这样径直点透迷障，让每一个个体生命都高扬起自己独立抉择、自由创造的高贵头颅——庶几，还会有几丝希望去抑制别有用心者对人类的可怕制控与奴役。
克尔凯廓尔以自己的一生去见证他所亲身抉择的个体性基督信仰；尼采也以自己的方式走在他本人意愿中的“超人”之路上。在穿透神圣上帝，并且弃绝公共人群的“虚无——自由”与孤独、艰难中，尼采是一个执意、也敢于为自己的生存立法，为自己的生存独创意义价值的人，这是他一生的生命历险，也是他众多激情著作的最高归宿。在欧洲的存在主义思想者营垒，继克尔凯廓尔之后，尼采是又“一位对他自己的思想践履笃行的思想家”[93]，人们甚至说他的疯狂、死去“就像献祭仪式的牺牲”，他是“为了他试图解决的生命问题而死去的”[94]。面对所谓生命问题而竟至于如此这般，岂是“伟大”两字所能说尽？在尼采自己最重视的作品《查拉图斯特拉如是说》[95]中，经由查拉图斯特拉之口，他评述了自己的生命之路：
我的所有经历和命运……最终体验的还是我自己。
……
自我归来了，终于归来了，归来的还有自我长期漂泊在异乡、分散在万物和偶然中的东西。
……
……唉，我必须走最艰难的路！唉，我开始了最孤独的漫游！
“……你现在才走上自己的伟大之路！顶峰和悬崖——现已合为一体，危险至极。[96]
尼采生命中“自己的伟大之路”正是他在其思想巅峰时期自觉呼唤过的“超人”之路。他的思想结论虽与其精神前辈克尔凯廓尔不一，而以生身去践履自我信念的本质则一。甚至，尼采也与克尔凯廓尔类似，在生命的最后时光，为追寻自己所肯定的生存方式而更加积极地、直接地出击。“他们（Nietzsche and Kierkegaard——笔者）毅然决然地、几乎是绝望地，然而又是安详地积蓄力量进行公开进攻：放弃玄思冥想，诉诸行动。克尔凯廓尔攻击教会的基督教界，尼采则对整个基督教猛烈抨击。”[97]在一生最后一段清醒时间留下的《瞧！这个人——尼采自传》中，尼采自己也说：“过去不得不看遥远的东西——查拉图斯特拉甚至比沙皇更为远视——现在则不得不集中注意力于那最近的东西，即我们所处的时代和环境”[98]，尼采（Nietzsche）自觉地把他针对时代与环境的批判——“在文字上和行动上从事否定的工作”视为自己新一段生命（《查拉图斯特拉如是说》之后）的庄严使命，说这是“最后决定日子的唤起”。[99]看来，尼采的生命存在确有他极其自觉的实践时期——批判、否定时期。
尼采、克尔凯廓尔都是用自己的生命存在去践履自己思想的思想者——这表明了他们共同的信仰者生命特质。雅斯贝尔斯说：“克尔凯廓尔的基督教虔诚和尼采的不信神之间似乎有本质的区别，但恰恰是这种区别使他们思想之间的相似性更加明显，在反思时代，似乎过去的一切都存在着，在这样的假象下，人们生活在实际的无信仰之中。在这样一个时代里，对信仰（应指已经成为过去的对神即对上帝的信仰——笔者）的抛弃和强制自己去信仰是互为补充的。不信上帝的人可以成为虔诚的信徒，信仰者也可以成为叛教者。”[100]在克尔凯廓尔看来，他周围无数的基督徒都是实际上的叛教者，是一群“把上帝当傻瓜的人”[101]，而发现“上帝之死”的“疯子”尼采却正是他自己时代里一位真正需要生存信仰的人：“你们无创造力，所以缺乏信仰。必须创造的人总有其真实的梦和星座，并且坚持信仰！”[102]
五、“自由——真理”：海德格尔对“虚无——意义”问题的深度推进
在抗击虚无的征途中，存在主义思想者并不总是像克尔凯廓尔、尼采一样几乎是自己思想的激情、疯狂的“殉难”者，而往往是先驱者走过之后，后继者得以从容推进同一问题的思考。在这方面，海德格尔堪作代表，他以自己精深的哲学思辨把先驱者价值论层面的“虚无——意义”之思直逼向认识论领域的“自由——真理”问题。
海德格尔颇不满尼采把关于虚无的话题滞留在价值论层面，他一生哲学思想的核心就是对西方自柏拉图以来的整个形而上学“思辨”根基（认识论基础）的超越——如果两千年来的形而上学“思辨”（神学的、哲学的）在其起点上就是可质疑的，不够真实和深入的，又遑论它的结论会令人满意？克尔凯廓尔、尼采更关心的是世人遗忘真正上帝、遗忘真正意义与价值的生存昏昧状态、虚无状态，海德格尔念念不忘的则是两千多年哲学大厦对“存在”本身（使一切存在者——包括人自身——得以成其为存在者自身的视阈机制、显现机制）的遗忘，正是这一遗忘构成了生存虚无的深层本质。而抗击生存虚无的根本路径在于唤醒思想对“存在”本身的记忆、返顾，从而反击价值虚无、创造生存意义的问题也随之推进到“虚无——自由——真理”的认识论层面，揭示出存在、真理的自由本质才是最终打开虚无之门，发现神性生存（本真生存）的原初之路。可以说，海德格尔的哲学，以“存在”之思为起点，走到了“此在”（人）的本真生存状态，后者正是海德格尔自己超越虚无的“林中路”。而在“人”通往“存在”之思，置身“本真生存”的路径上，海德格尔最为自觉地意识到了死亡对于人的“虚无——自由——本真”问题的警示，即所谓先行体验死亡，所谓“向死而生”。这是海德格尔哲学中一处最为独特的景观。
（一）
前面提到过，克尔凯廓尔在《恐惧的概念》中展露的“虚无——自由”惊恐，开启了存在主义思想的两大基本问题。其一，我们已经论述过了，是尼采“上帝之死”的惊呼及其应对。其二，就是由海德格尔阐释得更透彻的：人与万物的“存在”本身规定了真理的本质乃是自由，而正是在这样的原初“自由”中，“虚无”恒常性地存在着，期待、呼吁“人”对“存在”的思虑，对“本真生存”的置入。威廉·巴雷特《非理性的人——存在主义哲学研究》，讨论克尔凯廓尔的主观真理时说：“从海德格尔起，哲学家们才开始思考基尔凯戈尔区分主观真理与客观真理的底蕴。”[103]在海德格尔这里，人们会日益找到关于人与哲学的愈来愈多的话题。但是，在本书导论中，我始终关注的是在“穿越虚无——重建意义”的精神之路上，存在主义思想者各自的作为。就海德格尔而言，要集中关注的是：他在一个比克尔凯廓尔、尼采更精深的认识论领域内追索了这一问题。无论是克尔凯廓尔，还是尼采，发现生存的虚无都是一件纠葛着血肉痛苦而难以承受的重大事件。但是，到了海德格尔这里，人的虚无境遇已经暴露无疑，冷静地探讨生存虚无的根源、本质，并且继续提供深刻的超越虚无的生命之路成了新一代哲学家的使命。“在尼采时代，上帝之死的发现是一种惊心动魄的预言式的洞见”，而到了20世纪，上帝之死已被平静地接受了，“思想家也努力清醒适度地来估量形势”。[104]
海德格尔认为尼采虽然“用‘虚无主义’这个名称来命名一种由他本人最先意识到的历史运动”[105]，但却仅仅是这种“虚无主义”的最终完成者，他并不明白虚无主义的真正本质，因而仍然滞留在形而上学思路上，不可能真正地诞生对虚无主义的克服。
在海德格尔的逻辑里，尼采把对虚无主义的解释综括为“上帝死了”，“这句话说的是两千年来西方历史的命运”[106]。在哲学的意义上，海德格尔所谓两千年来的西方历史意指两千年来受形而上学思辨方式控制的西方历史，更具体一点说，就是一直“把存在者思为存在者整体”，从而遗忘了“存在”的西方历史。海德格尔进而认为，发现了“两千年来西方历史的”虚无主义命运的尼采，仍然是这一历史中的一位“把存在者思为存在者整体”的思想者，一位遗忘“存在”的思想者。[107]海德格尔绝不仅仅把尼采 “上帝死了”作为一种确定的神圣价值（最高价值）的贬黜，他认为尼采的“上帝死了”同时意味着“超感性领域没有作用了。……形而上学终结了，对尼采来说，就是被理解为柏拉图主义的西方哲学终结了。尼采把自己的哲学看作对形而上学的反动”。海德格尔进而分析说：“作为单纯的反动，尼采的哲学必然如同所有的‘反’（Anti）一样还拘执于它所反对的东西的本质之中。作为对形而上学的单纯颠倒，尼采对形而上学的反动绝望地陷入形而上学中了……作为形而上学，它从来就不能思自己的本质……在形而上学中并且作为形而上学本身而真正发生的事情，始终是被遮蔽着的。”[108]海德格尔所谓的“被遮蔽着的”而“真正发生的事情”就是他自己念念不忘的“存在”。两千年来的西方形而上学由于是“把存在者思为存在者整体”的“思”，因而就遗忘了、遮蔽着比存在者和存在者整体更为原初的“存在”。而正是遗忘、遮蔽了“存在”的形而上学，在最深处导致了虚无主义的发生，构成了虚无主义的真正本质：“虚无主义的本质领域和发生领域乃是形而上学本身；这里我们总是假定，我们所谓的形而上学并不是指一种学说，或者，根本上不仅仅是指哲学的一门专门学科，不如说，我们在形而上学这个名称那里想到的是存在者整体的基本结构，是就存在者整体被区分为感性世界和超感性世界并且感性世界总是为超感性世界所包含和规定而言来考虑的。”[109]到这里，海德格尔就把基督教信仰跌落后人的无信仰状态（尼采价值论意义上的生存虚无）视为“虚无主义的一个结果和构成”而“决不是虚无主义的本质和基础”，并且说“由此出发，我们也就认识到人们在把握虚无主义时和对虚无主义的臆想的斗争中所遭受的最后迷雾了”，“由于人们并没有把虚无主义当作一场已经持续很久的、其本质根据就在形而上学本身之中的历史性运动来经验，因此，人们……把已经是和仅仅是虚无主义的结果的那些现象看作虚无主义本身，或者把结果和作用看作虚无主义的原因”。[110]
海德格尔把尼采的“超人”、“强力意志”、“永恒轮回”等等思想要点视为尼采的“形而上学”[111]。在尼采那里，以“超人”为核心的一系列思想要点是作为对“上帝死后”，人的价值虚无的超越而创造的。但是，对这一思路，海德格尔却有他独特的说法——这一说法也显出海德格尔式的深刻：“但尼采却把强力意志的形而上学（如前所述，在我的论述逻辑里，尼采的形而上学——如果还必须这样说的话，是以“超人”为根本归宿的，“强力意志”可以说是促发他走向“超人”的生命力——笔者）理解为对虚无主义的克服。实际上，只要虚无主义仅仅被理解为最高价值的贬黜，而强力意志被思考为根据一种最高价值的重新设定而对一切价值的重估的原则，那么，强力意志的形而上学就是一种对虚无主义的克服了。但在这种对虚无主义的克服中，价值思想却被提升为一个原则了。”[112]这里，海德格尔明显地表现出对尼采价值论思路的不满。奇怪的是，价值思想作为一种哲学思路的原则难道还需要提升吗？难道它本身还不足以构成哲学家们的一个足够高远的思考原则吗？康德不是说过有两种东西——“我”头顶的星空和“我”内心的道德原则——甚至就是神秘而竟至不敢去思考吗？但是，在海德格尔的眼里却不存在这样的心灵敬畏领地。海德格尔有他自己认为比价值论思路更精深、高远的超越“虚无”之思。他以不容质疑的语气说：“如果价值不能让存在成其为存在，让存在作为存在本身而存在，那么，所谓的克服首先就是虚无主义的完成。因为现在，形而上学不仅不思存在本身，而且这种对存在的不思还被掩盖在一种假象之中，仿佛它由于把存在评价为价值就以最隆重的方式思考了存在，以至于一切存在之问都变得多余了。但如果就存在本身来看，那种按价值来思考一切的思想就是虚无主义，那么，连尼采对虚无主义的经验——即认为虚无主义就是最高价值的贬黜——也是一种虚无主义的经验了。”[113]
现在是补充交待海德格尔关于“存在”的意义的恰当时候了。“存在”，是海德格尔哲学最基本、最重大又最难以说清的东西。“存在”，“sein”，“是德语中的系动词，有时也作为名词单独使用。在中文翻译中，很难找到一个与之相应的词。概括起来，‘sein’在德文中的基本意义可在中文中找到三个词来表达。即‘是’、‘在’、‘存在’”。《存在与时间》中对“存在”有这样的说法：“‘存在’是‘最普遍的’概念……‘无论一个人于存在者处把握的什么，这种把握总已经包含了对存在的某种领悟。’”[114]“‘存在’这个概念是不可定义的……结论倒只能是：‘存在’不是某种类似存在者的东西。……存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，它倒是要我们正视这个问题。”“‘存在’［是］是自明的概念。在一切认识中、一切陈述中，在对存在者的一切关联行止中，在对自己本身的一切关联行止中，都用得着‘存在’［是］。谁都懂得‘天是蓝的’、‘我是快活的’（着重提示系原文所有——笔者）等等。……它挑明了：在对存在者之为存在者的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任何存在里面，都先天里有一个谜。”[115] 面对“存在”，海德格尔有他自己极为自觉的思想使命，认为他所重提的这一问题是一个自从柏拉图和亚里斯多德之后就“无人问津”的根本性哲学问题[116]。
对于“存在”的思是海德格尔一生哲学思路的原点。他对尼采的虚无体验及其超越的批判也紧紧地围绕在对“存在”的时时牵念之中。紧接着上面的评价，海德格尔继续在他自己的思路上解释了尼采的问题：“人何以杀死了上帝”。“此所谓杀死，是指人把自在存在的超感性世界除掉了，杀死，指的是这样一个过程，在这个过程中，存在者之为存在者并没有被消灭，而也许是在其存在中变了样。但在这个过程中，人也变了样，而且首先是人变了样。人变成那个消除自在存在者（简单地说，是人以外的存在者，比如自然中的物，或者沦于物一般的状态中的人——笔者）意义上的存在者的人。”[117]在海德格尔看来，人所以竟能“杀死上帝”，是在于人日渐变成了遗忘“存在”，并且能够消除自在存在者的“存在者”意义上的人。他总结说：“虚无主义的本质植根于那种历史，根据这种历史，在存在者之为存在者整体的显现中并没有发生存在本身及其真理……诚然，尼采在虚无主义开始完成的时代里经验到了虚无主义的某些特性，同时对他们做了虚无主义式的解说，从而完全掩埋了他们的本质。……尼采就如同他之前的任何一种形而上学一样，根本没有认识到虚无主义的本质。”[118]“在存在者之为存在者整体的显现中存在之真理是缺席的，并因此而没有发生存在本身及其真理，那么，作为存在者之为存在者的真理的历史，形而上学本质上就是虚无主义。”[119]
那么，在记忆着“存在”的海德格尔看来，虚无主义自身的真正本质究竟是什么？存在者（包括作为存在者之一的人自己）之为存在者如何才不变样呢？
“从存在的命运来思考，‘虚无主义’的虚无（nihil）意味着：根本没有存在。存在没有到达其本己的光亮那里。在存在者之为存在者的显现中，存在本身就是缺席的。存在之真理失落了。它被遗忘了。”[120]“虚无主义意味着一切在任何方面都是虚无的。……存在者之为存在者整体是虚无的。”[121]那么，最终看到了虚无主义的这种真正本质的海德格尔又能够为“克服虚无”提供什么样的超越思路呢？在海德格尔的逻辑里，对虚无的真正超越，或者说对虚无的真正“克服”就隐藏在由存在所规约的真理中。“假如一切‘是’（ist）都系于存在(sein )，那么虚无主义的本质就在于，存在本身是虚无的。存在本身乃是在其真理中的存在，而这种真理归属于存在。”[122]也就是说，只有关于存在的真理才是对峙虚无、超越虚无的真正实体。
（二）
这么说，只要理解了海德格尔的“真理”就能够知道海德格尔的虚无“克服”路径了。1943年，海德格尔在小圈子里作了《尼采的话“上帝死了”》的演讲（海德格尔自1936年开始作相关议题的讲座），笔者上引的文字多数出自这篇演讲。恰在这一年，海德格尔《论真理的本质》初版（海德格尔在1930年开始作相关议题的演讲）。在《论真理的本质》中，《尼采的话“上帝死了”》中说到的“虚无主义的本质就在于，存在本身是虚无的。存在本身乃是在其真理中的存在，而这种真理归属于存在”所暗含的实质意义得到一种更直接、更断然的表述：“真理的本质乃是自由”，“自由乃是真理之本质本身”。[123]超越虚无的问题，现在乃是去思索由“存在”规约着的真理的本质——自由，“虚无——意义”问题转换成着“虚无——自由——真理”问题。这“自由”的含义克尔凯廓尔在《恐惧的概念》中曾经惊恐地体会过，当亚当“决定咬那个苹果之前，在他的身上就已裂开了一个巨大的深渊；他是在以‘虚无’为背景投身于一项未来行动时，看到自己自由的可能性的”[124]。“虚无”与“自由”就是一面镜子的两面呀。现在，海德格尔逻辑中的“自由”并不让人惊恐，相反，它是与“存在”共存亡的，它就来自我们对“存在”的深深领会。
不必奇怪，海德格尔独具慧眼地这样谈论尼采的强力意志：“对于意志就可以说：‘它宁求对虚无的意愿，而不是不意愿。……’（《论道德的谱系》，第三篇，第1条）”[125]威廉·巴雷特后来也表达了相同的理解：“力量意志招致虚无主义问题。”[126]海德格尔又分析说：“极端而积极的虚无主义扫除了以往的价值连同他们的‘空间’（即超感性领域），并且赋予新的价值设定以优先的可能性。有鉴于极端的虚无主义具有这样一种创造空间和迈向自由的特征，尼采也说它是‘绽出的虚无主义’（《强力意志》，第1055条）。”[127]对于海德格尔来说，深刻、简朴、重大的秘密就在这“绽出”二字之中，这里暗示着海德格尔自己时时牵念的“存在”问题，暗示着植根于“存在”的真理本质——自由。在对“存在”的关注中，“真理的本质乃是自由”的结论正是由“绽出”、“自行开放”、“入于敞开”这类实质意义近似的语义群导出的。海德格尔在《论真理的本质》中谈到“常用真理”中“使正确性成为可能的根据”[128]时说：
表象性陈述从哪里获得指令，去指向对象并且依照正确性与对象符合一致？……而先行确定一种定向，指示一种符合一致，诸如此类的事情是如何发生的？只有这样来发生，即这种先行确定已经自行开放而入于敞开之境，已经为一个在此敞开之境运作并且在当下联结各种表象的可敞开者自行开放出来了。这种为结合着的定向（Richte）的自行开放，只有作为向敞开之境的可敞开者的自由存在（Freisein）才是可能的。此种自由存在指示着迄今未曾得到把捉的自由之本质。作为正确性之内在可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由。[129]
我们看到，这里讲述的是一个认识论上的“正确性”问题——价值论上的“虚无——意义”已经是一个极为精深的认识论问题了。海德格尔似乎执意要面对价值虚无，深挖其认识论深根。难道还真的存在着某种挖出虚无主义的认识论深根之后，就能彻底断绝虚无主义的历史的道路？但是，无论如何，人们会佩服这位哲人艰深运思的勇气、努力。
引文中“只有这样来发生”所引出的相关内容就是海德格尔思想中最重大，也最难以让人明了的“让存在者存在”的存在场景：自由。海德格尔的“自由”描述的决不是“把真理委诸于人的随心所欲”，而是要指明由存在本身规约出的原初存在自由。由于存在本身的颇难言说，海德格尔用以描述这种情形的语言对于我们是尤为艰涩的：“应当如何来思自由的这一本质呢？一个正确的表象性陈述与之相称的那个可敞开者，是始终在开放行为中敞开的存在者。向着敞开之境的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在。”[130]如果联系到海德格尔说过的“存在”，“挑明了：在对存在者之为存在者的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任何存在里面，都先天里有一个谜”[131]，那么，我们就知道，海德格尔讲的“自由”就是由存在本身规约着的“自由”，是让一切存在者得以存在的那种深渊般的“自由”，是于“一无所有”中“绽出”了“有”的原初自由——这的确有点类似于老子的“无”中生“有”，“一”生“万物”中的“自由-混沌”之境。海德格尔自己简练的总结是：“真理的本质揭示自身为自由。自由乃是绽出的、解蔽着的让存在者存在。”[132]“自由”，是能够让万物得到显现的原初自由。
这“自由”不是人面临的一个追求对象，而是人（海德格尔哲学中的一个独特的存在者——“此在”，这个“此在”是一个可自行敞开自身者，可抵达自身的自由并且任万物一并自由的存在者——笔者）以及物，以及一切“正确”陈述所从中“绽出”的自由场景，是俨然“混沌”之中，一切存在者，一切陈述于其中“初开”、“绽放”的“自由”，恍如《圣经》中耶和华创世时的原初自由——他可以完全自由地说，“光是好的”，于是就有了光。海德格尔提示着：“人并不把自由‘占有’为特性，情形恰恰相反：是自由，即绽出的、解蔽着的此之在占有人。”[133]这“自由”占有人，也占有人以外的一切存在者。在万物诞生的自由显现场景中，在“存在”的自由“磁场”中，在人的“在世界中存在”的境状中，在天、地、人、神自由游戏、自由显现的境状中[134]，人不再“在其存在中变了样……变成那个消除自在存在者意义上的存在者的人”[135]，不再变成那个竟能够“杀死”上帝，同时也必定会消除其他“自在存在者意义的存在者”的人。在万物诞生的自由中，人作为存在的见证者，存在的可敞开者，让一切存在，让一切存在者（包括人自身，包括上帝、神性）处乎其本然之境。那么，上帝也就能够常在，最原始的“神性”也就永居于对人的呼唤之中。或许，正是在这个意义上，海德格尔说：“留给我们的唯一可能是，在思想与诗歌中为上帝之出现准备或者为在没落中上帝之不出现做准备。”[136]海德格尔自己明白：人要在思想与诗歌中为上帝的重临做准备，同时就得努力在其存在中不变样——因为，正是那在其存在中变了样的人类杀死了上帝。人要在“存在”中不变样，人就得重新意识到“存在”以及它所规约的原初自由、原初创造、原初神性。因此，对于海德格尔而言，抗击生存虚无的根本路径就在于唤醒思想对“存在”本身的记忆、返顾，而记忆“存在”我们就能够通达真理的本质——自由，以及随之而来的在此一自由中的真正创造、真正神性。
如果说，在没有意义价值的虚无面前，克尔凯廓尔和尼采都感到了恐惧、惊慌，那么，海德格尔却经由他的“存在”，意识到了虚无背后更精深的“自由”与“真理”。看来，这的确是真实的：海德格尔有他的认识论雄心、认识论重心——他执意要在认识论的空间里结出一个终止虚无的硕果。这是可能的吗？无疑，对于人，海德格尔提出了更加艰深的要求。而当这种要求试图变成强制性（变成一个认知真理的认识论问题而并非一个抉择真理的价值诉求问题）的时候，可怕的事情也就会发生；海德格尔本人也就可能以哲学、思想的名义走向对他人的选择、他人的权益的强制，直至剥夺，这离“纳粹”思路多么近。也许，有一个问题是能够提示人们的想象的——多少年以后，爱因斯坦的“相对论”会变得像一般物理常识一样对生活中的人们不再是陌生的？那么，多少年以后，海德格尔哲学的精深之处也才能够对于生活中的人们不再显得陌生。
就在对存在的最艰深之思中，海德格尔的哲学从他自己的逻辑出发持有对人的最现实的邀约与呼唤：他企望人的“本真生存”。海德格尔的“存在”之思深度地探视过“虚无”的本质，而他对于“存在”的牵念也深度挖掘了人超越虚无，置入自由创造之中，置入真理本身之中的生命路径——“本真生存”。这一“本真生存”直接与存在的自由本质相联：“只有当此在（人——笔者）作为烦忙寓于……的存在与共……而烦神的存在主要是把自身筹划到它的最本己的能在上去，而不是筹划到常人自己的可能性上去的时候，此在才本真地作为它自己而存在。……由它自己出发，从它自己那里，把它的最本己的存在承担起来。”“这种最本己的、无所关联的可能性是无可逾越的。向这种可能性存在使此在领会到，作为生存之最极端的可能性而悬临在它面前的是：放弃自己本身。但这种先行却不象非本真的向死亡存在那样闪避这种无可逾越的境界，而是为这种无可逾越的境界而给自身以自由。” [137]人的“本真生存”来源于人对“存在之谜”（亦即自由“绽出”之境）的领会，在这一领会中，人能意识到自己成为“最本己”的真正自己的原初自由。
因此，无论海德格尔在领会“虚无——存在——自由——真理”的认识论路径上走得如何深，无论他把“存在之谜”、自由本质言说得如何原初彻底，在他所企望的人的“本真生存”中，可触可见的核心内容仍然是尼采“成为你自己”的孤独呼唤的回应，只不过回应得更加深刻一些而已。所谓“本真生存”，是“此在（人——笔者）本真地作为它自己而存在”[138]。在海德格尔的逻辑里，人的“本真自己”的状态是与“常人自己”（非本真生存状态）相对立而言说的。说到“常人”，我们在对克尔凯廓尔的论述中就讨论过，“公众”、“他人”，其实皆为“无人”，而在本质上，“常人”就是“消散于人云之中”的“无人”。[139]
常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’中抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。这个常人不是任何确定的人，而一切人（却不是作为总和）都是这个常人……
每人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人，就是日常此在是谁这一问题的答案，这个常人却是无此人。而一切此在（人——笔者）在相杂共在中又总已经听任这个无此人摆布了。[140]
我们看到，抵达过哲学思维的精深领地的海德格尔，仍然显现出了朴素的尘世气味。此处的“常人”，就与克尔凯廓尔的“公众”、尼采的“末人”有了根本的共同点：在其中没有真正自觉独立的个人自己，没有独立抉择、自由创造中的自己。因此，在人的现实生存指向上，海德格尔并没有赋予人的“本真生存”以更多的意义内涵。这就难怪海德格尔要把他自己独立的精神创造砌进精深的认识论领地“虚无——存在——自由——真理”之中了。
海德格尔并不在“上帝之死”的宏大虚无气氛中惊慌，那么，是什么还可能成为人（此在）思向“存在”，思向“原初自由”，从而脱离沉沦中的“常人自己”，回归“本真自己”的最初促动力呢？海德格尔提到了人的诸多烦、畏、焦虑等等情绪对于人的“虚无——自由”与“本真生存”的警示作用。尤其是，他格外引人注目地看到了个体生命最切身的“死亡”在这方面的警示作用。如果说，19世纪的克尔凯廓尔与尼采在对整个时代的虚无本质的先行预感中孤独痛苦、挣扎求索而不得不指向自己同样孤独的生命意义创造路径的话，那么，20世纪的海德格尔则是在对个体生命“死亡——虚无”的终端之中，在对个体生命本己的“死亡——虚无”的先行体验中引发人走向对“存在”的沉思，对与“存在”一样古老永恒的“自由——虚无”的自觉意识，从而最深刻、最切身地走向真正独立的自己，走向独立抉择、自由创造生存意义的生命之路。
海德格尔分析了死亡对于人的“本真生存”的重大警示作用[141]。死亡“先行向此在（人——笔者）揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠烦忙烦神而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却就在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死亡的自由之中。”[142]简单地说，就是对“死亡”的“畏”、“烦”赋予人回到本真自己的生存自由与生存勇气。而我们已经看到了，在海德格尔的逻辑里，“自由”与“虚无”是尤其难解难分的。或者说，海德格尔似乎更愿意言及此中的具有认识论意义的“自由”，而回避价值论意义上的“虚无”，因为，前者离他的“存在”之思才是更近的。但是，研究者们则更多地把海德格尔哲学中的“自由”与“虚无”连在一起。吕迪格尔·萨弗兰斯基(R. Safranski)《海德格尔传》中有大量文字分析海德格尔哲学对虚无的应对，“海德格尔继续对虚无穷追不舍”[143]。而海德格尔自己的话则是“虚无主义的本质就在于，存在本身是虚无的”[144]。而如前所述，那本身虚无的存在又最深层、最本己地揭示出自身的本质是“自由”。《非理性的人——存在主义哲学研究》的作者威廉·巴雷特则说：“在海德格尔看来，虚无是我们自己存在里面的一种在，它始终在那儿。”[145]后者的话里分明有了对于海德格尔认识论“自由”意义的几许领会，但是，却仍然在谈及海德格尔那里的“虚无”问题。因此，海德格尔的“死亡——自由”思路，最广泛地被解读成“死亡”对于生命“虚无”的警示，被解读成死亡向人警示着“虚无”的真相，死亡的存在期待人们直面生命虚无的真相，勇敢追求一份真正属于自己的生命自由与生命创造。
可以说，对于死亡的哲学意味的关注，不失为海德格尔哲学中最显著的特色之一。有人说，“海德格尔对死亡的分析——这是《存在与时间》一书中最有力量也最出色的一段”[146]。
同时我们也看到了，人们还是更在乎思想者们对于人的价值论虚无的直接思考与反击，而不太在意一个思想者面对“虚无”所作的冷静、精深的认知。“……凡是光都需要火。因此，尽管有了海德格尔，我们感到还需要一个基尔凯戈尔，以便把活血注入海德格尔‘此在’的本体论的骨架。”[147]这话里的生命价值期望就极其明显。或许，我们也能从这里找到打开海德格尔那的确令人无法释怀的人生迷误（海德格尔与纳粹党的纠葛）的钥匙？这位教授也在对认知世界的过度沉迷中遗忘过本真的自己，遗忘过“存在”本身、生命本身？雅斯贝尔斯评价过，“他过于死地咬着概念的严格性不放，过死地抓住思维出来的、人为构造的思维大厦的建筑不放”[148]。历史是多么奇妙啊，海德格尔已经离他的精神“父辈”克尔凯廓尔“诅咒”过的体系哲学家们如此之近了！
并不与克尔凯廓尔、尼采在本质上相区别的是，海德格尔的整个思想与他的某些生存活动同样弥漫着一股浓烈的信仰者气息，他曾经渴望以行动在这个世界上践履自己的思想，他的思想里更不乏对信仰、对上帝、对神性的直接期待。
在涉足令人非议迭起的纳粹党校务活动时期，他也有他自己一厢情愿的行动、实践信念，像梦一般的信念：“哲学‘必须左右它的时代’”，“我们必须介入”。[149]纳粹兴起时期，“海德格尔十分想行动、参与，但他还在寻找‘正确的切入口’”[150]。“1933年的革命（指的是德国纳粹党的兴起及其强势活动——笔者）被海德格尔解释为洞穴居民的集体暴动，冲向以前只对孤独哲学问题和哲学思想开放的广宇之中。对他来说，1933年的革命就意味着本真本己性的历史时刻的到来。”[151]哲学家的“政治上受骗，是由于他哲学上作梦”[152]。诚然，旁人看来像是一场可怕的迷梦，然而，对于置身其中的当事者，那可是真的在以行动参与着历史与现实。自然，真实的历史、现实与思想者、哲学家的梦有什么相干，海德格尔当然也只能迅即离开现实活动舞台，提前结束了纳粹时期他的“弗莱堡大学校长任期”。
海德格尔1943年的演讲《尼采的话“上帝死了”》有这样的义愤：“这个如此这般发疯的人与那种‘不信上帝’的公共游民毫无共同之处。因为公共游民们之所以不信神，并不是由于上帝本身对他们来说变得不值得信仰了，而是由于这些游民本身不再能够寻找上帝，从而放弃了信仰的可能性。他们不再寻找，是因为他们不再思想。” 相反地，“疯子却是叫喊着上帝而寻找上帝的人。在这里，莫非实际上是一位思想者在作歇斯底里的叫喊？而我们的思想的耳朵呢？我们的思想的耳朵总还没有倾听这叫喊吗？只消它还没有开始思想，它就还听不到这种叫喊”。[153]在海德格尔这里，他艰深的思想最终仍然走向了信仰，走向古老而常新的“神”性——生命自由独立的原初创造境界。1966年，海德格尔的生命进入最后的十一年内，他说出了这样的话：“只还有一个上帝能救渡我们。留给我们的唯一可能是，在思想与诗歌中为上帝之出现准备或者为在没落中上帝之不出现作准备。”[154]理解这样的话语，人们需要的不只是时间，同时需要的是思想和生命的“耳朵”。
持“虚无——存在——自由——真理”之思的海德格尔最终给信仰、给“神性”、给上帝保留着至高无上的位置，而克尔凯廓尔早就说过：“人的最高激情就是信仰”[155]。
六、萨特：用生命践履“自由选择”、“行动学说”与“介入”、“批判”精神的人间斗士
面对德国哲学教授海德格尔极其精深、严密甚至艰涩的哲学大厦，法国的文学-哲学家萨特很难在精深的哲学思辨上再往前挺进了。但是，萨特的光芒既不在对虚无的惊人发现上（如克尔凯廓尔、尼采），亦不在对虚无本质的深度揭示上（如海德格尔），而在于他对前人已经发现、探析过的“虚无——自由”境遇作出了相对通俗、明晰也不乏独特的解说。他第一个把“虚无——自由”中人的自觉选择，人对于自身生存本质、生命意义的自由创造使命言说得极其坦然、明晰、透彻，既不像克尔凯廓尔、尼采那样激情飞溅，近乎疯狂，也不像海德格尔一般幽深、冷静、艰涩，而是持有一份面对“虚无——自由”而从容创造的身姿——这自是后来者的优势。
萨特最让人难忘的还在于：他的哲学-文学最明白无误地倡言行动，倡言介入现实、勇于批判的思想。他的语言介入是一个良知者、一个现代知识分子自觉的当代社会批判、警示之声，他的行动介入是一次次间接直接地转入当代世界大事，直至成为20世纪人类的良知，一位处于“左派和右派交叉火力下的”独立知识分子。在某种程度上，他是尼采呼唤过的“超人”形象的实践化——不仅用哲学之思穿透了庸人末世的虚无之境，更用自我生命的生存活动去实实在在地超越人与世界的虚无，成为一个实现了自由选择，创造了自我生命意义价值，坚守了人之最高尊严的人。
（一）
在“直面虚无——重建意义”的逻辑线索上，如果说海德格尔是从尼采的价值论高处上升到了认识论的新高度，那么，海德格尔之后的萨特，则是从海德格尔已经到达的认识论思维高峰上返身而下——他真有点像尼采笔下那位从山顶洞府重新下山的查拉图斯特拉。不同的是，萨特不仅仅走回了“尘世大地”，而且的确凭借其“洞中”的“哲学修炼”深刻、广泛、真实地楔入了人的现实生存。萨特“对行动意志的最后诉求中，有一种同尼采的秘而不宣的的亲缘关系；海德格尔认为尼采是西方形而上学最后阶段的秘而不宣的大师；萨特的思想最后还是回到了尼采的形而上学”[156]。在更为高缈的“山顶”上耸立着更为孤独的海德格尔，但在山峰和大地“之间”，萨特最终和尼采遥相呼应，“遗弃”了冷寂中的海德格尔，几乎就成了尼采 “超人”的现实化。无论在未来的哲学思想史上，这会意味着什么，萨特实实在在地是一个在死后有着数万法国民众自发送葬的人。1980年4月19日的梦巴纳斯墓地，运送“萨特”的“灵车到达时，梦巴纳斯墓地已是人山人海，如此壮观的送葬场面，在法国是作家雨果逝世以来绝无仅有的”[157]。这是多么复杂的情形：萨特的哲学“没有达到整个海德格尔的根本”[158]，如果把这读成对海德格尔哲学的更高评价的话，很多人会表示赞同的，然而，海德格尔的哲学却允许了他的“纳粹党校务活动”；萨特的哲学——在他的祖国侵略阿尔及利亚民族时——却让他成为这一民族侵略事件的严正抗议者，成为支持阿尔及利亚民族解放运动的社会活动家。
萨特的哲学之思从他并不擅长的认识论色彩很浓的《存在与虚无》起步。深受胡塞尔(E. Husserl)、海德格尔影响的萨特用的还是一套颇为晦涩的哲学行话，被称为“繁复的辩证法”[159]。而且他也未能自觉、透彻地把黑格尔(G.W.F. Hegel)、笛卡尔（R. Descartes）这类二元论哲学家与追求一元论的胡塞尔、海德格尔区分开。“不管他最初多么依赖海德格尔，他的哲学最后毕竟走到了一个完全相反的方向。……在萨特这里，我们再次使世界分裂成笛卡尔的二元论，分裂成主体和客体、意识世界和事物世界。”[160]尽管如此，萨特自己却“把他1943年发表的哲学著作《存在与虚无》看作是由海德格尔开始的基础存在论的继续”[161]。
萨特在《存在与虚无》中有对海德格尔的追随意图——或者也还暗含着几许超越意图吧，沿此意图，他甚至走到了勉为其难的地步。这部名为《存在与虚无》的书明显受到了海德格尔存在论哲学的影响。然而，全书却只有《导言》及第一卷是在接近海德格尔的意义上讨论“存在”与“虚无”问题的，书的大部分其实是更富萨特色彩的“自由人学”的端倪，集中表现为对“自在存在”、“自为存在”以及与此相关的“自由”、“责任”等的多方论述。以至于出现在本书中的“存在”（Existenz），被认为“萨特是在传统的笛卡尔意义上使用Existenz这个术语”的，指“某种东西的经验的现成存在”；海德格尔的“存在”“指的恰恰不是这种纯粹意义上的手头现成性、实在性，而是指一种积极的、及物性意义上的Existenz，一种对自身的关系”。[162]萨特“没有到达过整个海德格尔思想的根本，也就是存在本身”，“萨特派的存在主义者”并不懂得海德格尔“存在的在先性”。[163]
但是，关于“虚无”的问题，却显示出了萨特对海德格尔哲学精神的独到的但又与之一脉相承的理解。如果说，海德格尔以他的“存在”牵念为立足点曾一度把尼采意义上的价值论“虚无——意义”飞跃性地推进到了认识论领域的“自由——真理”层面的话，萨特则把价值论意义上的虚无直接与价值论意义上的“意义创造的自由”联系到了一起——萨特就这样回到了尼采《查拉图斯特拉如是说》中极力张扬过的价值创造的“自由”之中。[164]对于“真理——自由”这一海德格尔哲学中最重要的认识论议题之一，研究者在评价萨特的《存在与虚无》时说：“这部巨著的无论什么地方，都没有以彻底的和存在主义的方式讨论过真理问题：就他所领会的真理而言，他所接受的无非是普通理智主义意义上的真理，而这种真理观由于非存在主义哲学家的努力，一直是西方哲学的传统。”[165]看来，这是一件确实的事：无论萨特是否自觉，无论他在《存在与虚无》中多少次提到海德格尔的名字，萨特的哲学领地都并不是海德格尔已经进入的那块精深的“存在”之思的领地——那块一元论意义上的认识论地带。
然而，在“虚无——自由”的思路上，萨特把自己体验中的生命价值创造的“自由”之境透彻无遗地张扬开来。人的价值虚无就是人的价值创造自由的联体物，人经由虚无化而带来的自由境遇正是人走向真正生命意义自由创造之境的必备前提。萨特有他自己的“虚无起源论”与“自由学说”。“无论如何应该有一种存在（它不可能是‘自在’），它具有一种性质，能使虚无虚无化、能以其存在承担虚无，并以它的生存不断地支撑着虚无，通过这种存在，虚无来到事物中。”[166]使“虚无”来到事物之中，并以其生存承担、支撑虚无的“存在”就是“自为的存在”，也就是有其独特创造尊严的“人”的存在。“人是使虚无来到世界上的存在”[167]。萨特追问：“为了使虚无通过人而来到存在中，人在他的存在中应该是什么呢？”分析之后，他总结说：“我们试图定义的东西，就是人的存在，因为他制约着虚无的显现，而且这个存在已对我们显现为自由。”萨特最终要强调的是：“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置于人的自由之中……人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别。”[168]海德格尔有他的存在认识论高峰——“真理的本质乃是自由”，萨特却自有其价值论自由人学——“人的存在的本质悬置于人的自由之中”，这才是萨特哲学坦然、从容的核心立足点。在这里，如此坦然、果断的萨特接受了海德格尔的某些启示是很自然的。
萨特执著于哲学价值论是与他生命中最初的虚无体验不可分离的。虚无，没有可靠的、确定的意义依凭，对于萨特一开始并不是一个必须认清其思维本质的认识论哲学问题（像《存在与虚无》所艰难思虑的那样），而是一个人在体验到自我以及整个世界的纯属偶然、没有任何凭藉时的一种尴尬情绪。这种尴尬情绪已经与克尔凯廓尔、尼采激情中的痛苦、惊慌颇不类同，用萨特自己的词就是“恶心”、“荒谬”。“存在就是在那里，很简单，存在物出现，被遇见，但是绝不能对他们进行推断。我想有些人是明白这一点的，但他们极力克服这种偶然性，臆想一个必然的、自成动机的存在，其实任何必然的存在都无法解释存在。偶然性不是伪装，不是可以排除的表象，它是绝对，因此就是完全的无动机。一切都无动机，这个公园，这座城市，我自己。当你意识到这一点时，你感到恶心……这就是那些坏蛋——绿冈及其他地方的坏蛋——试图用权利的思想掩饰的。”[169]“我的尸体，我的血，在这些石子上，在这些植物中间，在这个笑吟吟的公园深处，也会是多余的；腐烂的肉体在接纳它的泥土里也会是多余的；我的骨头……也会是多余的。我永生永世是多余的。”[170]对于克尔凯廓尔和尼采，发现人与世界的虚无状态，发现人的生存在实际上的无意义境遇，还需要在充满激情的义愤或恐慌中越过上帝的真与假、生与死这样厚重、庄严的帷幕。但是，对于萨特，体验虚无，意识到人与世界的偶然、无动机、无意义，已经毋需考虑上帝的真与假、生与死了。上帝的命运现在更加败落——他已经彻底不在萨特的视野中。在萨特这里，对虚无的体验，仅仅意味着人自身的某种恍然苏醒——意识到最原始、最本质的存在的偶然性与无意义：“突然一下子，面纱撕开了。我明白了，我看到了。”[171]“存在突然露出真面目”[172]，“我即将看到存在从虚无中诞生，逐渐成熟，充分发展，我终于看到诞生中的存在了”[173]。
萨特的哲学有幸没有遗忘他这份固执而略带苦涩的生存体验，《存在与虚无》尽管深受海德格尔“存在”认识论的影响，却终于执意要在价值创造的意义上强调人的自由本质——这是萨特自己的哲学与生命之路。
人类面对虚无的态度，从克尔凯廓尔、尼采价值论意义上的激情呐喊，经过海德格尔冷寂的认识论沉思，到萨特——他终于能够泰然地面对价值论上的“虚无——自由”：人的存在的本质就悬于自由之中，这自由注定了人“使虚无来到世界”的天命。在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采叫喊着：“为自己创造自由，对义务说个神圣的‘不’字，弟兄们，做这件事需要狮子呀。”[174]现在，尼采那需要狮子般的猛烈意志才能做到的事，萨特甚至在其不乏体系性的哲学话语中也可以完成了。
如果说，海德格尔经由“存在”，经由“真理的本质乃是自由”，把人的否定与诞生能力推到了认识论的高峰，那么，萨特现在在这一认识论的影响下，无畏地把人的否定与创造能力重新置入了价值论领域。虚无是人才会有的高贵事情，因为人就是自由，人原本就没有任何先定的意义价值依凭；不是上帝已经成了众人手中的傻瓜（克尔凯廓尔的愤怒），或者上帝已经死了（尼采的惊慌），而是上帝根本就与人所面临的问题没有真正的关系，因为上帝本来就无法构成人的一种先定的生命意义价值依凭。萨特后来明确宣示过：“就算上帝存在”，“存在主义的无神论”“也改变不到哪里去。并不是我们相信上帝的确存在，而是我们觉得真正的问题不在于上帝存在不存在；人类需要的是重新找到自己，并且理解到什么都不能使他挣脱自己，连一条证明上帝存在的正确证据也救不了他”[175]。萨特既然如此说话，人们当然可以这样评价他了：“在西方人的思想里，自我从来不曾这样为否定所弥漫。”[176]
（二）
但是，对于萨特，同样真实的是——无论多么彻底的价值论否定，都没有让他仅仅停留在“纯粹消极的虚无主义中”，人能够赋予自己以意义 ，“经过自由筹划，从自己的虚无中冲出去”。[177]
在萨特哲学最著名的通俗性宣言《存在主义是一种人道主义》中，《存在与虚无》用哲学话语艰难、曲折地表达的东西，还无法说透的东西，被萨特陈述得极为简朴、透彻。在这里，萨特哲学明白地显示出它超越虚无境遇的一系列具体思路：“虚无——自由”中人的自由选择，人通过完全自由的生存选择模铸自己的生存本质，创造出自我生命的根本价值意义。与此紧密相关，萨特的哲学、文学自觉倡导人的行动意识与介入精神，自觉倡导自我面对生存现实的“揭露-批判”使命。加之萨特一生一系列影响深广的社会参与活动、现状反对者活动，这一切使他成为存在主义思潮中最富于生命实践力量与精神感染力的一位虚无超越者。
在《存在主义是一种人道主义》中，萨特更加透彻、直接地谈到了人的价值论“虚无——自由”，摆脱了《存在与虚无》中勉为其难的认识论阴影。“陀思妥耶夫斯基有一次写道：‘如果上帝不存在，什么事情都将是容许的。’这对存在主义者来说，就是起点。”[178]应该说，这不仅是萨特式存在主义的起点，回顾前文，这其实也是自克尔凯廓尔以来，尼采、海德格尔等都没有办法回避的基点性问题。仅仅是：有时候，这是一个令人痛苦得难以承受的价值虚无的深渊（从克尔凯廓尔到尼采）；有时候，它却是一个可以容人冷静、艰深地挖掘其“存在”论深根（虚无的本质）的认识论问题（海德格尔）；有时候，它成为一个人能够坦然面对的生存价值创造的自由问题——这就是萨特。
我们说存在先于本质的意思是指什么呢？意思是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来——然后才给自己下定义。[179]
的确，如果上帝不存在，一切都是容许的，因此人就变得孤苦伶仃了，因为他不论在自己的内心里或者在自身以外，都找不到可以依靠的东西。他会随即发现他是找不到借口的。因为如果存在确是先于本质，人就永远不能参照一个已知的或特定的人性来解释自己的行为，换言之，决定论是没有的——人是自由的，人就是自由。另一方面，如果上帝不存在，也就没有人能够提供价值或命令，使我们的行为合法化。这一来，我不论在过去或者未来，都不是处在一个有价值照耀的光明世界里……[180]
在“上帝不存在”的“虚无——自由”中，人如何找到自己的生存依靠？在没有价值依凭的境遇中，人如何获得自身的生存价值？萨特的回答是“自由选择”，自己对自己的一切行为负责，自己通过自觉选择的行动去模铸自己的生存价值，去创造自己的生命意义。萨特为他的存在主义学说辩驳时说，这门学说“其所以令人感到恐慌——可不是吗——就是它为人类打开了选择的可能性”[181]。宣言人就是自由，也就宣告了人只有在完全自由的行为选择中担负起自己生存的全部责任、创造出自身生命的全部意义：“你是自由的，所以你选择吧，——这就是说，去发明吧。没有任何普遍的道德准则能指点你应当怎样做：世界上没有任何的天降标志。”[182]“生活在没有人去生活之前是没有内容的；它的价值恰恰就是你选择的那种意义。”[183]“在把自己投向未来之前，人什么都不存在；连理性的天堂里也没有他；人只是在企图成为什么时才取得存在。”[184]
萨特哲学的另一个独特之处在于：这一哲学自觉地直指自由中人的生存行动，“它是一个行动的学说”[185]。萨特呼唤人们意识到自己的自由境遇，并且以行动去缔造自我生存的意义，从而凭借行动介入到实际的生存世界中去。萨特明言：自己的学说“宣称除掉行动外，没有真实。确实，它还进一步补充说：‘人只是他企图成为的那样，它只是在实现自己意图上方才存在，所以他除掉自己的行动总和外，什么都不是；除掉他的生命外，什么都不是’”[186]。萨特这样评论拉辛：“拉辛的天才就表现在他的一系列悲剧中，此外什么都没有。为什么我们要说拉辛有能力再写一部悲剧，而这部悲剧恰恰是他没有写的呢？一个人投入生活，他给自己画了像，除了这个画像，什么都没有。……一个人不多不少就是他的一系列行径；他是构成这些行径的总和、组织和一套关系。”[187]从克尔凯廓尔到尼采，直至海德格尔那里，或多或少都有对人的行动的诉求，但是，只有在萨特这里，强调人的行动成为哲学本身的自觉要义，人的行动在明确无疑的哲学话语中成为人的生存意义价值的唯一缔造途径。我们该在何种意义上评说萨特的这一哲学要义才能对得起这位逝去了的勇敢哲学家？至少，我们现在可以说，在萨特这里，整个存在主义哲学思潮真正地走到了它自觉的实践时期。
正是在自由中的人凭借自身的行动缔造自己的生命意义价值的层次上，萨特有了他的名言：“是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄；而且这种可能性是永远存在的，即懦夫可以振作起来，不再成为懦夫，而英雄也可以不再成为英雄。”[188]萨特的“自由人学”为生命的存在打开了足够广阔的空间。
从价值论意义上的“虚无——自由”到“自由选择”（自由创造）到“行动学说”，萨特比他的任何一位哲学前辈都更加坦然、明白地表明了自己从思维的冷寂山峰回返到活人的喧闹大地的征途，这使他看上去真的像活生生的，从山顶洞府中下到人间尘世的那位查拉图斯特拉。至此，萨特哲学的实践精神、介入态势已经无法遮掩。哲学中的这一根本精神内质在萨特的文学宣言中则表现得更加直截了当。如果说哲学为萨特准备着行动、介入的全部理论土壤（这土壤沉积得那样深厚，足以让生命之树在此扎下深根），那么，文学则是他实施行动、实现介入精神的直接的行为方式。从哲学上的“行动学说”到文学中的“介入文学”，萨特找到了将自己的生命存在楔入生存现实的最佳途径——一个知识分子独立应对现实、勇敢发出声音的生命路径。
对于作为文字匠的萨特，文学本身“是一种行为模式，一种属于作家自由的行为，这种行为的目的在于诉诸其他个人的自由，而且最终诉诸全人类的自由集体。他的理论在剥掉了它的形而上学语言之后，引导他在文学上采纳了社会现实主义”[189]。从作者到读者，文学都是对自由的召唤与领会，这一召唤、领会最终企望警示自己、唤醒同类，介入世界、干预现实，直至最终改变现实。在这个意义上，人们不仅看到了萨特文学的“社会现实主义”特征，更直接地“把萨特等存在主义者的文学称为介入文学”[190]。
“介入文学”，这更是萨特自己的文学宣言：“当所有的教会都排斥我们，把我们革出教门时，当写作艺术夹在各种宣传中间，似乎丧失了自身的效力时，我们的介入应当开始了。”[191]他的《什么是文学》严正地为自己遭受非议的“介入文学”辩驳。他指出责难者“错在认为说话的人不过是个证人，他用一句话来概括他与世无争的静观行为。殊不知说话就是行动……”[192]对于萨特，“正因为作家们选择了写作，所以我们有理由要求他们介入”[193]。萨特明示：“我在说话时，正因为我计划改变某一情境，我才揭露这一情境；我向自己，也向其他人为了改变这一情境而揭露它；我触及它的核心；我刺穿他，我把它固定在众目睽睽之下……我每多说一个词，我就更进一步介入世界”，“所以散文作家是选择了某种次要行为方式的人，他的行为方式可以称之为通过揭露而行动”。“‘介入作家’知道揭露就是变革，知道人们只有在计划引起变革时才能有所揭露。他放弃了不偏不倚地描绘社会和人的状况这一不可能的梦想。”[194]“说出名字就是揭示，而揭示就是改变。”[195]
欲改变现实而揭示、而召唤，是萨特“介入文学”根本的目标所在，改变现实的要求赋予了“介入文学”直指生活与生命本身的精神之光。由于这一要求以人最根本、最彻底的存在自由为底蕴，它保证了萨特“介入文学”根本的人道、良知方向。“在世界要求人的自由的意义上，作品以想象方式介绍世界。”[196]“作家做出的选择是召唤其他人的自由”[197]，“自由选择”中的作家通过作品召唤其他人的自由，而读者“就其是自由而言，在读同一部作品的时候产生同样的快感。就这样，全人类带着它最高限度的自由都在场了，全人类支撑着一个世界的存在”[198]。
正是在着眼全人类之自由的意义上，萨特的目光义无反顾地转向了“压迫者”与“被压迫者”、“无产者”、“工人阶级”等等话题。“二十世纪作家将在被压迫阶级及其压迫者之间占据类似十八世纪作家在资产阶级与贵族阶级之间，理查·赖特在黑人与白人之间所占据的位置：被压迫者与压迫者都是他的读者，他为被压迫者作证反对压迫者，他从内部和外部向压迫者提供其形象，他与被压迫者一样意识到压迫，他出力构成一个建设性的、革命的意识形态。”[199]同时，萨特也强调：“我不相信无产阶级的‘使命’，也不以为它因其身份享有特殊圣宠：他由公正的和不公正的人组成，这些人可能误入歧途，而且人们经常愚弄他们。但是必须毫不犹豫地说，文学的命运与工人阶级的命运是联在一起的。”哪里没有生命的自由（精神的、物质的），哪里就会诞生关于生命自由的哲学和文学，至少萨特的思想和行为是印证了这句话的。
伴随着改变现实世界的企望，萨特展露了“介入文学”最根本的一条实施途径，那就是创作者自觉的“揭露-批判”使命。“如果人们把这个世界连同它的非正义行为一起给了我，这不是为了让我冷漠地端详这些非正义行为，而是为了让我用自己的愤怒使它们活跃起来，让我去揭露它们，创造它们，让我连同它们作为非正义行为，即作为应被取缔的弊端的本性一块儿去揭露并创造它们。”[200]“作家的处境本质上是批判性的。”[201]
萨特在强调作品的否定性与建设性的双重面貌时，着意从历史的角度首先为思想者与作家的批判精神寻找资源：“大家知道批判性文学的伟大传统可以上溯到十七世纪末……如伏尔泰或百科全书派学者这样的作家把行使这一批判职能当作他们的主要任务之一。”“在十八世纪，撰写一部哲学词典便是悄悄地破坏统治阶级的基础。”[202] 萨特钦羡那种使18世纪作家“走运并引以为荣的自由批判精神”[203]。如同萨特哲学中否定精神的彻底一样，在守护文学批判精神的心路上，萨特也异常彻底：“即使我们把毕生的精力都消耗在批判上，谁又能责备我们呢？批判的任务变得具有整体性，他要求人们整个而投入其中。……当然这一批判本身不能带来积极的解决方案，但是今天谁又能带来积极的解决方案？我到处只见陈旧的公式，重新粉刷的门面，缺乏诚意的妥协，业已过时又草草重漆一遍的神话。除了逐一戳破所有这些充满空气的膀胱，即便我们没有做其他事情，我们也对得起读者了。”[204]
当然，萨特也说“单独一个作家可以限于以批判为务，但是我们的文学整体首先应该是建设”[205] 。在这里，萨特忽略了一件事：任何一种真正意义上的批判都是有其内在的批判尺度的，难以想象，伏尔泰或百科全书派学者是一群没有自己批判尺度的信口胡说者；而一旦持有某种批判尺度就意味着持有某种正面理想，意味着真正的批判者同时是严肃的、正面的理想主义者，同时也就是人类精神、文明世界的真正建设者。因此，萨特“介入文学”所自觉倡言的“揭露-批判”精神正是抓住了文学本质精神的说法。“最优秀的作家拒绝合作。他们的拒绝挽救了文学。”[206]
回顾一下，自克尔凯廓尔、尼采到海德格尔，这些人类精神的巨匠们，哪一个不是面对自我生存世界取着一种严正批判者的姿态呢？其实更早的时代，从塞万提斯、但丁、莎士比亚就早已经开始的，哪一个作家没有像“疯子”、“狂人”似的诅咒过自己的时代？文学是无法在现实生存中获得满足的自由生命爆发出的心声——“作家的处境本质上是批判性的”。
（三）
萨特是一个生命实践者，他说的话是他生命藉以存在、延续的严肃诺言。
“作家的责任是表明立场反对所有不正义行为，不管它们来自何方。……因此在每一有关场合都需要指出曾经有过对形式与个人自由的侵犯或者有过物质压迫，或者二者兼而有之。从这一观点看，我们应该既揭露英国在巴勒斯坦与美国在希腊推行的政策，也揭露苏联流放政治犯。如果有人对我们说，我们把自己看得太重，我们希望自己能改变世界的进程未免太幼稚了，我们将回答说我们不抱幻想，但是某些事情是应该说出来的，即使这样做仅是为了在儿辈面前不丢面子。”[207]“只要共产党集中了被压迫阶级的愿望，我们就与它在一起反对资产阶级；只要资产阶级中某些善良人士承认精神性应该同时是自由的否定性与自由的建设性，我们就与这些资产者站在一起反对共产党；只要一种僵化的、机会主义的、保守的、决定论的意识形态与文学的本质相矛盾，我们就同时反对共产党与资产阶级。”[208] 这就是萨特自觉的独立心态与立场，他越过一切党派、阶级与一切既有的律例而始终直指生命本身的“自由-人道”目标（精神的、物质的）。不容置疑的生命“自由-人道”目标是萨特据以守持他独立批判精神时的人性尺度——不难想到，这与他生命中直指“虚无——自由——创造”的哲学有关。在守卫世间“自由-人道”的立场上，萨特极其自觉地把知识分子最宝贵的独立精神与关怀激情紧紧地攥在了自己的手心。
对于萨特，话语绝不仅仅是华美的话语而已，而是一份庄重的生命诺言。以“二战”为转折，萨特的整个生活几乎就是其生存世界的一个直接干预者、介入者，批判者、反抗者的实践生活。以下是简短摘自《萨特年表》[209] 中的相关信息（《萨特年表》以外的文献信息另加注释），尽管是只能选取其中极少量的事件，但从中也完全能够看出萨特充分“干预”、“介入”，“对峙”、“批判”、“反抗”的大半生实践生涯：
1941年，“战争使我懂得了必须干预生活”。萨特与梅劳庞蒂等人一起建立一个叫“社会主义与自由”的知识分子抗战组织。写作剧本《苍蝇》。德·波伏瓦说：“编剧是他当时唯一可行的抗敌形式。”[210]
1943年，筹办《现代》杂志。正是在《现代》杂志的发刊词中，萨特发出了对“介入文学”的强烈呼吁。[211]八九月间，在《战斗报上》发表报导抗击纳粹、解放巴黎的特写。
1946年，在《现代》杂志上发表《唯物主义与革命》，招致与法国共产党的紧张关系；同时，著文揭露政府进行印度支那战争，与当权的资产阶级也反目成仇了。
1947年2月，文学理论著作《什么是文学》在《现代》杂志连载。提出：“写作意在揭露，揭露为了改变。”《什么是文学》可谓萨特著名的“介入文学”主张的系统性宣言。[212]
1950年1月，与梅劳-庞蒂一起揭发苏联设置劳改营，表示反对。6月，朝鲜战争爆发。萨特在政治上无所适从。德·波伏瓦写道：“美国方面寡廉鲜耻，共产党又那么偏致狂热，不知世界上还给我们留下什么容身之地。”
1956年，十月末发生匈牙利事件。萨特指责苏联出兵，说：“法国共产党支持入侵匈牙利，我就同他们分道扬镳了”。发表长文《斯大林的幽灵》，宣称“将设法帮助法国党进行非斯大林化运动”。
1957年，多次抗议政府进行阿尔及利亚战争，使用酷刑，侵犯人权。
1958年，上街游行，反对戴高乐重新上台。
1959年，赞同尚松领导的支持阿尔及利亚民族解放阵线的地下联络网运动。
1960年8月在《一二一人宣言》上签名，支持士兵在阿尔及利亚可以不服从命令。9月，两个熟悉萨特文笔的人以萨特的名义写一信，站在阿尔及利亚抵抗运动一边，支持联络网活动。萨特接受既成事实。10月，法国右翼在游行时大叫“枪毙萨特！”
1961年7月，因反对秘密军事组织和阿尔及利亚战争住处被炸。9月为弗浪兹·法农《全世界受苦的人》作序，说“殖民地人民要治好被殖民官能症，只有拿起武器来，把殖民主义者赶走。”
1962年，寓所再次被秘密军队组织炸毁，损失严重。
1964年10月，宣布拒绝接受诺贝尔文学奖，说：“我一向谢绝一切来自官方的荣誉。”
1965年，为抗议美国侵越，拒绝去美国康奈尔大学讲学。
1966年5月，去苏联，在谈话中表示不同意苏审判持不同政见作家；7月，参加“战犯审判法庭”，调查美国侵越罪行。
1967年，拒绝参加苏联第四次作家代表大会，抗议莫斯科公审持不同政见作家。
1968年5月，爆发学生运动，萨特表明态度，全力支持学生运动，出入大学校园及工厂。8月苏联出兵侵捷之后，萨特宣言：“这是十足的侵略”。11月，去捷克参加《苍蝇》与《肮脏的手》初次演出。
1968年后，萨特已过64岁，他的主要精力集中于参加活动，出席集会、发表演讲、签署宣言、出庭作证、递请愿书、叫卖报纸、散发传单等等，因参加社会政治活动，曾五次受到控告。
1969年，抗议苏联把索尔仁尼琴开除出作家协会。
1970年4月，左派报纸《人民事业报》负责人被捕，萨特接任社长；6月，因上街叫卖《人民事业报》受警方拘禁质询。9月，为《人民事业报》负责人出庭作证：“假如他们有罪，我比他们更有罪；如果他们是无辜的我也不比他们更无辜。”
1971年，4月，因古巴逮捕诗人埃培多·巴第亚，与一度私交不错的卡斯特罗决绝。
1973年，五六月份，双目濒于失明，但社会活动并未停止。直到1979年年底， 离萨特去世仅三个多月，萨特还在欧洲一台谴责苏联入侵阿富汗。这年的6月， 萨特曾与失和多年的高等师范同学雷蒙·阿隆一同去爱丽舍宫见法国总统，为越南“船民”请愿，要求政府救济难民。
1980年3月，生命最后阶段的萨特谈到自己说：“我不相信我个人的力量和我一己的思想能改变世界，但我看到了努力向前的社会力量，我觉得自己是在他们之间的。”4月15日，萨特离世，4月19日出殡，数万群众自发跟随灵车，送至公墓。
如此长篇的摘抄、引证，实在因觉得事实远远胜过雄辩。萨特是一个用自身的生命存在履行了他直指“生命自由”的严正约言的人。这个存在主义思潮中最彻底的无神论者用他自己的思想与大半生活动表明了：在上帝之后，在传统宗教信仰之后，现代人类生命依然能够缔造自己真正的信仰人生。不奇怪，在萨特的葬仪上，人们在议论萨特的“弟子”时就说：“他们见证了真正的信仰”[213]。而笔者也想重申一下，我所谓信仰，简言之，其一，是一个生命自觉地在思想层面正视过“超越虚无——创造意义”的精神极境；其二，这生命会用行动去践履他自己穿越虚无的思想结论，去实际地创造他自我生命的真正意义。不必讳言，在萨特一生的实践活动中不是没有过任何迷雾，但是，萨特以他的行动不断地表明：一旦他知道了事情的真相，他往往不惜任何代价独立、自主地修正自己过去的言行——直面世界真相，作出新的判断，实施新的言、行，其核心准则则始终指向生命的自由、人道尊严。他与法国乃至世界的共产党们“离离合合”的关系，他对苏联政府的种种态度，对古巴与卡斯特罗前后不同的态度雄辩地证明了这点。这似乎是真的，对于他，自己曾经有过的某些具体主张、言行都并不重要；重要的是，一个人是否真正地在这个世界上，为生命中不容侵犯的自由、人道尊严，持续地说过和做过什么；重要的是人所生活的这个世界是不是真的在朝着“自由-人道”的方向有所改变了，是不是真的变得更有助于生命自由、人道地生活。
萨特代表了存在主义哲学的实践时期，代表了这一哲学思潮的最终归宿时期。萨特的学说、萨特的生命之路最终都以现实生存为指归。“现实”、“尘世”、“大地”，如前所述，自克尔凯廓尔、尼采以来，就一直是存在主义阵营中的“题中之义”，也或多或少是他们生命存在之路上的实际情形，只是到了萨特这里，尼采笔下查拉图斯特拉式的“返归大地” [214]才真正地成为了人自身的生命路径。
萨特与上帝关系淡薄，他直接表明自己是一位“无神论存在主义”者[215]，但是，他的所思所做极易让人想起19世纪最后三十年为世瞩目的基督信仰倡导者托尔斯泰。在生命虚无的危险地基上，如克尔凯廓尔一样，托尔斯泰又重新回到了基督信仰之中——当然是为他自己所重新发现的个体性基督信仰。而后，托尔斯泰一直以话语实践，以生存行动去践履自己的思想、自己的真理。萨特则用整个的哲学、文学表明人与上帝的关系已经无关紧要了，上帝不再存在，而人却可以在其本来的“虚无——自由”境遇中创造自己生命的本质与意义。但在其生命本质上，萨特却与托尔斯泰极为类似：一生致力于以话语实践，以生存行动去践履自己超越虚无、创造生命意义的思想结论。如果说，托尔斯泰仍然是一位传统色彩的基督信仰者，那么，萨特是否就可说是一位完全现代意义的生命信仰者了呢？我愿意这样来提出问题。其实，托尔斯泰早就表达过：人不是因为上帝的先行存在而自动拥有信仰的，人是因为直面了“死亡——虚无”的生存极境而被逼向信仰，并藉此迎击虚无，蔑视“死亡”，创造出生命意义的。[216]
七、存在主义视野下的鲁迅：穿越生存虚无、撞击世界“黑暗”、创造生命意义的现代信仰者
我用四个部分讨论了19-20世纪人类精神史上的“虚无——意义”征战：从克尔凯廓尔、尼采，经海德格尔，到萨特，我拟称他们一脉相承的此一生命路途为：现代人类追索生命信仰的征程。他们的一个共同的根本精神问题是：“穿越虚无——创造意义”，我以为这正是人类信仰得以诞生的原初精神契机。他们的思想流脉，本质上一以贯之地与人的生命信仰血肉相连；他们的生命之路也或多或少地表现出渴望身心一致、言行一致的信仰者特质，直至在最严格意义上的以生命行动去践履自己的思想——我说的是，刚刚讨论过的萨特。而所谓现代人类的生命信仰，它特殊地表现为由生命个体孤独地在完全的“虚无——自由”中创造自身的生命意义价值，从而与既定的传统信仰（往往为人提供一套现成的意义价值体系）在本质上截然不同。
1813年，克尔凯廓尔来到人世，1980年，萨特离开我们，这是近两个世纪的历史时间，这样漫长的现代人类信仰征程与生命足迹（笔者相信人类生命重塑信仰的路途还会以新的思想形式反复出现），这样浩瀚、这样一脉延伸而引人注目的精神林海，似乎印证了克尔凯廓尔的话：“信仰实际上是一切当中最伟大、最艰难的事情。”[217]而“人的最高激情就是信仰”[218]。
我很想追问自己，一个欠缺真正信仰的民族究竟意味着欠缺什么呢？一个在自己族类的生存时空中孤独地磨铸着生命信仰的人对于这个族类又究竟意味着什么呢？
（一）
鲁迅与现代存在主义思潮的联系与纠葛到现在已是一个常识性的学术话题。[219]但我以为，至少有两个问题还需要廓清。人们还没有真正意识到：其一，存在主义思想者与鲁迅所共同进入过的“生命问题”究竟是一个什么样的问题；其二，这一 “生命问题”的置入又究竟在什么样的意义上升华或者改变了鲁迅的整个生命世界，从而使我们能够清楚地意识到一个新的不同于过去的鲁迅形象。这个形象会更加接近鲁迅真实、复杂、完整的生命本体——如果我们还承认鲁迅其人是一个真实存在，并且有其独特气韵的生命整体，既不是一个不存在的虚构之物，也不是一个精神分裂的“疯子”的话。这个形象也会把鲁迅在他自己族类的精神生活史上的位置、意义，在他自己族类文化史上的位置、意义作出新的凸显。
要廓清这样的问题是对于生命本身的挑战：在什么意义上，这些跨越历史时空的个体生命会面临一个把他们联系在一起的生命问题？这一生命问题在人类精神生命的旅行中又凸现出什么样的价值？我希望自己对存在主义思想者“穿越虚无——重建意义”的思想征程与生命之路的梳理多少会为回答这样的问题作出了铺垫——甚至我已经在不断地给出我的回答了。除了这样做，我似乎别无选择。我的梳理有意保持了观察背景与中心对象鲁迅之间的距离。要让背景始终作为背景，只有这样，背景才会真正地起到凸现主体的作用，而一种把背景与主体掺合在一起的做法，极可能导致背景不再是真正意义上的背景，主体也无所谓真正的主体，我们仍然什么也没有得到，什么也没有看清。
在我看来，能够把存在主义思潮与鲁迅的精神世界在生命深处连接起来的问题正是：人类生命存在中的虚无境遇，以及生命直面虚无，超越虚无，创造生命意义价值时所做的生存努力。如前所述，在人的生存历史中，这是一个现代人类生命如何重塑自己的精神信仰，如何自己为自己立法，自己为自己创造意义价值的问题。正是这样的问题，把鲁迅的生命存在与现代人类生命中的信仰追索者内在地联系起来。
鲁迅的生命之路，以他自己的方式遭遇虚无，穿越虚无，最终自觉抉断了自己创造意义价值的生命路径。此其一。其二，鲁迅的生命存在也自觉地以自己的方式践履了生命意义创造路径。正是在这样两个层面上，鲁迅足以与存在主义思潮中的有神论信仰者克尔凯廓尔，无神论信仰者萨特，以及同样被视为“西方传统中存在主义的源泉”之一的基督信仰者列夫·托尔斯泰[220]等等相并立，一起置入现代人类追索信仰的生命行列。
在对鲁迅生命的整体性观照中，阐明鲁迅作为现代信仰者的生命历程是本书的中心主题。
鲁迅的生命之旅首先是一个历时的过程，这一历时过程是有它的阶段性的。关键在于我们能够在什么样的“历史-生命”深度上看待他的阶段性。人们曾经追随社会历史的风云变幻，甚至以社会历史中某一主流社会思潮和鲁迅思想的关系为主脉划分鲁迅的生命阶段。这样的划分虽然也会有种种不同的观点，前期与后期之分，早期、中期、晚期之分，具体的分期时间也会略有差异，但是，分期背后依据的逻辑却始终没有实质性的变化。尤其是（这一点，我在前文中也有所涉及）80年代末、90年代以来，当鲁迅与西方现代哲学的关联性研究的确取得了一些阶段性成果时，我们却迄今还没有好好利用这些成果来重新考察鲁迅生命的整体历程，来重新凸现一个富于整体性的新的鲁迅形象。
90年代，王晓明《无法直面的人生——鲁迅传》(上海文艺出版社，1993年)广有影响。然而，王著甚至无意对鲁迅生命的流变作出一种明确的、质变性的阶段划分。在他那里，鲁迅的一生是一场“没完没了”的，平面展开、被动承受的“华盖运”。其间，鲁迅应对“劫难”的变数并没有根本意义上的质变、飞跃，鲁迅生命的主动性、创造性为他自己赢得的广袤的精神空间、巨大的生命力度几乎不在王著的视野之内。“从他懂事的时候起，就不断陷在处处碰壁的困窘之中……说得严重一点，你真可以说他的一生就是走投无路的一生。”[221]
即便鲁迅的一生是真所谓“走投无路”的，这“走投无路”之境也是鲁迅自己亲身抉择、亲身创造的——正是鲁迅自己拒绝了完全可以逍遥的种种逃路，他宁肯承担黑暗、直面严冬、背负压力！如果生命真的遭遇虚无，直处绝境，他也宁肯两眼直视着它，决不背过脸去装得若无其事——莫非人们真的希望他装得若无其事、缄默无言吗？莫非鲁夫子说出来的每一个消极命题都意味着我们可以轻易地重新放回到他自己的身心中去？当所有的人都不曾陈说的重大生命命题却独独为某一个人所陈说的时候，这说出本身不正是一份最为巨大的自觉承担与价值创造？当尼采说上帝已经被我们杀死的时候，他的同时代人对此不以为然，而海德格尔和雅斯贝尔斯却是知道的：这个宣告上帝之死的“疯子”正是唯一一个全力寻找上帝的信仰者。
（二）
在笔者看来，在中国现代文化史上，鲁迅是一位遭遇过虚无，但更以他自己的方式超越了虚无，创造了生命意义的现代信仰者。在鲁迅生命的精神旅途中，他的确有过与虚无的正面交锋。正面交锋之前是生命的一种境遇，正面交锋之中是生命的一种境遇，正面交锋之后又是一种生命境遇。这就是笔者看到的鲁迅生命世界的三种境遇、两次质变。在正面遭遇虚无之前，鲁迅生命有一个相对自由、自然的本色时期（1881-1908），而后是遭遇虚无、沉潜于虚无与抗击虚无、超越虚无，抉断生命意义创造路径的“锻冶、自救、升华”时期（1909-1925），而在精神追索中与虚无正面对峙、反击之后，鲁迅又有他自觉、稳健、顽韧的生命实践时期（1926-1936）。看得出来，这样的解读与前述的存在哲学背景深有联系。但是，三阶段间鲁迅具体的精神生长、生命搏击则是与一个中国现代知识分子、中国现代人的生存现实紧密相连的。他是老旧中国大地上出世得异常艰难的生命虚无体验者、超越者与生命意义创造者。在他的虚无体验中纠缠着更多的饥寒病苦、生死无声、血肉飞溅，纠缠着更多的人间苦难与社会黑暗，面临着更为强势、顽固直至残忍、酷虐的同胞的昏昧与虚无群体，但他却没有因此沉沦下去，面对这一切，他“举起了投枪”。
1908年之前的鲁迅处于他生命中相对自由、自然的时期，鲁迅精神生命的独立本体在此时初步形成。
这一段以鲁迅在南京求学、接受新思潮的影响为界，可划分为两个阶段。南京之前，是鲁迅生命的朴真时期，鲁迅的生命天性在这里展露，他最初的生存不幸也在这里发生。生命初年所感受的人间之“爱”、所显露的“自由”天性构成了鲁迅生命世界中的一种亮丽底色，在不自觉之中留下了他日后评判社会现实的原初生命意向。“家庭变故”则在无形中影响了鲁迅一生的“怀疑-否定”性思维特质的形成。在某种程度上，可以说，鲁迅那双在生命初年就已显端倪的“怀疑之眼”，日后更把鲁迅的生命体验带进了人类精神中最深刻的“怀疑-否定”地带——把鲁迅带进了对于“生存虚无”的体验之中。而“爱”与“自由”的生命意志则日渐成长为鲁迅抵御虚无、超越虚无，关注人间悲苦，揭露社会黑暗的内在生命力。
南京时期，是鲁迅生命走进外部文化世界的最初一步，是他走向精神独立的过渡时期。经过日本留学，直到“新生”时期，鲁迅独立的精神世界才有了第一轮出场。鲁迅最重要的几篇文言论文标明：他在精神上已经初步摆脱了时代思潮的羁绊，架构起自己独到的“立人”体系。
鲁迅的“立人”思想直抵现代人类“民主-自由”文化的生命根柢，看取的是创造了“民主-自由”文化的自由独立意志，而并不是成为中国新型知识群体的“民主-自由”文化“合声”中的一个音符。笔者不认为青年鲁迅的思想中存在着对于“民主-自由”文化的否定。在根本上，他的思想与真正的“民主-自由”社会文化并不矛盾——毋宁说，在社会历史的层面上，在相对的意义上，面对人类已有的诸多社会文化、社会文明，“民主-自由”的社会文明恰恰是鲁迅最为肯定的一种社会文明形式。
尤为重要的是，鲁迅一开始就把他的“立人”之思推进到了生命信仰的高度和深度。基于对自我生命彻底的自由创造之境的渴望，青年鲁迅不惜涉险积极的“自由——虚无”之境，而经由他深刻的“怀疑之眼”，鲁迅也看出了蒙昧与自欺之中的消极虚无境况。与此同时，在鲁迅相对自由、自然的思路中，他也径直把人类生命在自由、独立之中富于个性尊严的生命创造视为生命存在的根本意义以及人类历史文明的根基。而一个令人惊叹的事实是，青年鲁迅，表现出是一个颇具深度的宗教信仰肯定者。看上去，他的身上兼有现代信仰追寻者（一定程度上的个体生命虚无体认与意义追寻）与传统信仰倡言者（往往给人提供一份现成的意义价值体系）的精神状貌。这样的情形似乎提前预告着鲁迅生命与人类信仰生活之间的密切联系。
远离古旧中国而身处相对自由的日本，青年鲁迅相当完整地展露出他最初的生命本色。初步运思言说的鲁迅显露出了他浓重的精神叛客、文化异端与现实批判者的特点：对于“摩罗”诗人、“精神界之战士”的激情向往，对“反叛-抗世”式生存方式的不羁心仪，对偏于“批判-解构”的话语形式的钟爱——尽管，这样的话语形式无论在那时还是后来（鲁迅杂文）其实都饱含着鲁迅内在的生命期望，饱含着他内心的“生命大爱”。在这里，青年鲁迅甚至已经表现出不仅仅把“反叛-抗世”的生存方式，作为一个生命积极介入现实、有效影响生存世界的途径，更不惜把它视为通向真正自由、独立之“我”，创造自我生命意义的根本生命路径。这样的情形也像是对于鲁迅后来自觉抉择、重新出世的“战士”生命之路的某种预演。我们会看到，正是这一为中国传统文化所长期遮蔽、压制的“反叛-抗世”式生存方式在日后生长为鲁迅自觉抉断、重新“出世”的“战士真我”，相应地，青年鲁迅偏于批判、反抗的话语形式，也在日后生长为鲁迅自觉坚守的“匕首”式杂文写作。
而无论是因为渴望自我生命的独立、自由，而不惜涉险积极的“自由——虚无”之境，还是因为深刻的“怀疑之眼”已经看到了蒙昧与自欺所导致的消极虚无状况，也无论是神往“反叛-抗世”的生命方式，还是已经拥有了自己的“批判-解构”的话语形式，对于青年鲁迅而言，都是在一种相对自由、自然，积极昂扬的心境中发生的，此时的鲁迅还没有他后来惨痛、苦涩的虚无遭遇与虚无体验。
但是，1909年重返中国的鲁迅，也一脚踏入了他生命中的“危机——锻冶”时期。
1909年至1925年，是鲁迅生命的“危机——锻冶”时期。鲁迅一度正面遭遇虚无，消极地沉潜于虚无（1909-1917，通称十年“沉默”），但终于抓住历史机遇，出而“抗击——超越”虚无，实施自我救赎，最终得以重返其“战士”生命“真我”（1918-1925）。
1909年至1917年间，“沉默”中的鲁迅也是日渐沉入生命虚无之中的鲁迅。鲁迅在虚无的渊薮中沉得多远多深，我们没有足够的直接文字可考，可资参照的间接回忆文字也无多。本文的办法是从他日后写出的小说《呐喊》、《彷徨》去反观他这一阶段的观察、体验。我以为，在某种角度上，《呐喊》、《彷徨》能够反映出“沉默”鲁迅的深层心境，而不仅仅表现了《呐喊》、《彷徨》创作当时的鲁迅精神意识。同时也以“沉默”鲁迅的相关日记以及他1912年写下的文言小说《怀旧》进行补证。
1907年、1908年相对自由、自然、激情昂扬的鲁迅，在他1909年重返中国之后，就遇到了强有力的封堵。青年鲁迅并不太关注国人物质生存的困境，现在却亲眼看到了周围现实中人们最基本的物质生存苦境——在饥寒病死之中挣扎。青年鲁迅也并不以19世纪欧洲的“民主-自由”文化为人类精神文化、精神创造的最后范本、最后终点，而现在他却不仅亲身见证了现实中一般底层国民的等级观念、奴性意识，更亲身承受着腐朽官僚、知识界同行的专横跋扈，忍受他们所抱持的等级律例、所实施的思想禁锢。在这样的现实逼迫下，归国之初鲁迅的精神世界就已经有了转折性的变化。他不得不低下他自由昂扬、激情澎湃的精神头颅，意识到20世纪中国的现实中不容漠视的物质生存问题以及20世纪中国社会最为迫切的“民主-自由”变革方向。
直面现实，鲁迅在重新孕育他整个的精神生命，但是，他并没有放弃自我生命最彻底的自由创造指向，没有淡漠自我对于个体生命意义创造的那份敏感。他那双命意高远，直逼虚无，指向自我生命意义创造，逼近现代生命信仰境界的精神之眼并没有闭上。鲁迅看到了20世纪中国现实中上下一气、无处不在、令人窒息的同胞昏昧、生存虚无。在本书的逻辑中，鲁迅1925年写下的小说《示众》，示的就是1909年归国后的鲁迅所亲身见证的中国国民虚无生存群相。《呐喊》、《彷徨》刻画过他们的物质生存悲苦，也刻画过他们所承受、所拥戴、所主使、所维护的社会化奴役压迫、思想禁锢与生命窒息，更深刻地，鲁迅刻画了他们在精神上的虚无本质。鉴于已有的研究成果，本书略过了对前两项主题的讨论，详细论证了最后一项议题。经由《示众》的烛照、提示，我们能够在《呐喊》、《彷徨》中广泛见证到鲁迅所刻画的20世纪中国的现实：一个“生民苦难-社会黑暗-生命虚无”的世界。这样一个“黑色”世界甚至在《野草》中也仍然可以隐然见出，它正是《野草》之中，那位“决战虚无”、走向“战士真我”的悲壮生命脚下的沉重土地。
而对于“沉默鲁迅”而言（1909年-1917年），在透视周围国民生存虚无的同时，也亲身经受着自我生存中的虚无遭遇，他的“沉默”其实就是沉潜在他的虚无遭遇之中，忍耐着这虚无，也体味着这虚无。1909年归国后的鲁迅，面临着自身生计的艰难、私人情感生活的不幸、自我生命社会性意义价值的幻灭，我们能够体察到他自感虚无无为、意义匮乏的心境，也能够领会到当鲁迅眼见自己的虚无无为而又看不到积极的自我救赎之路时的那份消极、消沉情绪——他甚至唯愿忘却自我生命的一切“真梦”。1912年至1917年的北京时期，鲁迅的谋生问题基本上得到缓解，其精神上的虚无无为、意义缺失之感就变得更加强烈。鉴于“沉默”鲁迅的几无文字，笔者仍然主要以鲁迅当年的日记、鲁迅在1918年之后写出的小说来求证鲁迅沉潜于虚无、彻底质疑自我、难见超拔之路的无奈心境。笔者认为，这一心境一直延续到了1917年1918年之交，甚至在1918年之后，鲁迅的这类心绪也远没有完全消失，而是慢慢地遭到了他日渐增长的生命创造意志的抵御与反击。
但是，1909年至1917年间遭遇虚无的鲁迅，对于虚无的长期感受、体味与对峙也同时在最深处奠基着他真正的生命之路。
1918年至1925年，是鲁迅抓住历史机遇，出而博击自我生命虚无的积极时段。约略到1925年12月，以《这样的战士》、《〈出了象牙之塔〉·后记》为明显标志，鲁迅终于以自己的方式在人间苦难、社会黑暗与生命虚无的包围中自觉地救赎起自己。鲁迅再度肯定了他相对自由、自然的精神生命出世之初就神往的生存方式——“战士”（“猛士”）的生存方式，重新“出世”了自己的“战士真我”，决意走向他的“战士”生命意义创造路径，决意开始他介入、批判、反抗这个“苦难-黑暗-虚无”世界的生命历程。在精神层面上，鲁迅已经完成了他超越虚无、拯救自我的那一步。可以说，这是鲁迅生命本色的一次回归，是他生命“真我”的第二次诞生——穿越、冲破了重重的生命阻力，鲁迅拥抱了自己的“本真之我”。回顾前文，不难意识到，鲁迅可谓尼采、海德格尔、萨特等人在他们的哲学思想中先后梦想过、呼吁过的那个真正找到了自己、拥有了自己的“超人”、“本真生命”或者“自由自我”。
尤其要注意的是，正是在生命虚无的深渊之中，这个“自我”诞生、升起了他的“本己”、“真我”。由于这一“战士真我”，是从意味着彻底否定的“死亡——虚无”中再度升起的生命肯定意志、生命重生力量，从主体心境来说，它的力度、韧性将不会再次被任何外在的生存苦难、社会黑暗以及虚无世界所毁灭，也不会因为其自我生命内在的软弱而再度消沉。正因此，鲁迅“战士”生命的这一次挺立、出场才得以在更加惨痛、更令人绝望的人间苦难、社会黑暗与虚无世界中稳定地持续到了他生命的最后，他不会再次回到生命的“沉默”之中，回到他的虚无沉潜之中。
而无论在中国传统文化精神史上，还是在中国现代知识阶层的精神史上，鲁迅的这一“战士”生命抉择都是一个文化异端、精神叛客与现实秩序批判者、反抗者的独异抉择。在这样的意义上，我们就看到了鲁迅生命对于中国文化之根的悍然挪动。而这一文化挪动，既出自于20世纪中国的生民苦难、社会黑暗与生命虚无对于一个现代中国生命的无情威慑与逼压，亦出自于一个现代生命对于时至20世纪而依旧苦难、黑暗、虚无的生存世界的感受、认知与对峙、反抗。它不仅提示着鲁迅生命对于人间苦难、社会黑暗的一份勇毅担当（中国传统文化精神中，这样的士大夫担当并不是完全没有的），更提示着他对于自我生命的虚无境遇以及生存世界的虚无真相的体味、透视与反抗、超越，对于虚无之中的自我生命存在的执著救赎。这就标示出了这一文化之根“悍然挪动”背后的生命高度、哲学意味，它决不仅仅是一个社会历史层面上的道义和道德高度。
在笔者看来，鲁迅超越生命虚无、指向自我拯救的生命意志在他“沉默”时期的日记文本中隐然存在，在他开始于1915年的汉代画像收藏中隐秘藏身，在他的《呐喊》、《彷徨》（前期）中初步颤动，在《彷徨》（后期）与《野草》中就出场得日渐明显、自觉。如果说《呐喊》、《彷徨》中的《狂人日记》等等，《彷徨》中的《在酒楼上》、《长明灯》、《孤独者》等等，在整体上，可谓是鲁迅与其自我生命虚无以及虚无世界的暗中较量——这较量之力也日益深挚、稳定和顽韧起来，那么，《野草》则堪称鲁迅生命之路上集中、正面的一场“虚无决战”。而即使在这样一个自我生命积极决战虚无、实施自我拯救的“精神决战”中，《野草》也仍然能够让我们隐隐觉察到这一“决战”所发生的20世纪中国大地：一个“生民苦难-社会黑暗-生命虚无”的世界。
鲁迅所体味、所反抗的虚无并不是一个缥缈玄虚的东西——它总是与人间的饥寒病苦、社会的黑暗暴虐紧密联系着，而《野草》也能够让我们看到，虚无同时更与我们每个人都没有办法躲避的肉体死亡难分难解。《野草》中“出世”的“战士”鲁迅反击、超越的是他自我生命的“死亡——虚无”，而他的批判、反抗则指向一个“黑色”世界——“苦难-黑暗-虚无”的20世纪中国现实。
1926年至1936年，是鲁迅在精神追索中穿越虚无之后，自觉、稳健地践履其“战士真我”的生命实践时期。鲁迅生命进入了一个自觉地以自我生命的生存实践去践履其精神生命“大成”的新阶段。重要的不再是直面虚无，正视苦难、黑暗而在精神上困惑莫名时的灵魂磨难，而是如何把自我生命自觉抉断的“战士真我”付诸实践。鲁迅用以自觉践履其“战士”生命存在的基本话语形式是他的杂文——“匕首”式杂文写作。他藉以践履其“战士”生命存在的社会实践则是他的一系列具有真正“左翼”立场，作为专制强权暴虐势力批判者、反对者的文化活动与文坛论争活动。在这个意义上，“杂文鲁迅”与“左翼鲁迅”都不再仅仅具有担当世间责任、人间道义，实施“社会-文化”批判的意味，它们同时意味着鲁迅自我生命的意义价值创造，意味着鲁迅生命的自我救赎。
伴随着1925年鲁迅“战士真我”的自觉重生，鲁迅也在这一年获得了他的“匕首”式杂文文体之自觉。后期鲁迅，坚守杂文写作，为杂文创作辩护，帮助青年杂文作者，是广为人知的。而在笔者看来，鲁迅也是在1925年获得了他的一次“杂文文体彻悟”——自觉有意地坚守杂文写作。可以说，鲁迅的一次“文体转向”发生在1925年，本质上，这是与同年发生的鲁迅“战士真我”的自觉“出世”有着内在联系的。1925年以后，杂文写作已经是鲁迅自觉地藉以超越虚无、践履其“战士真我”、实施生命自救的话语实践。
与此相应地，也是从1925年开始，鲁迅以他的一系列具有“左翼”性质的社会活动与文坛论争活动，以他的专制强权暴虐势力批判者、反对者立场，践履着自己的“战士”生命。因此，笔者以为，在最深刻的地方，鲁迅的这些社会活动与文坛论争，不仅仅反映了人间的饥寒病苦，不仅仅揭露和批判了社会的黑暗暴虐，同时也戳穿暴露了生存世界的虚无，社会历史的本质性停滞，人们的精神混沌、缺乏真知与无所作为，知识阶层的帮忙、帮闲与生命沉沦——无论是对于生存世界的苦难、黑暗，还是对于自我生命的虚无无为他们都保持了“体面”的“沉默”，而更多的时候，知识阶层是在无真心的混沌话语里让真正的生命意向无动于衷地呆躲于“沉默”之中的。
我们知道，无论是杂文写作，还是实际的社会活动以及文坛的论争活动，这样的生命实践被1925年以后的鲁迅坚守到了生命的最后时刻，这是他自觉踏出的“战士”生命行迹，是他藉以超越虚无、自我救赎的“战士真我”在世上留下的生命痕迹——“这是我转辗而生活于风沙中的瘢痕”[222]。
而在鲁迅执意批判、反抗的杂文中，在他不断批判、揭露、否定的话语背后，我们却看到了他对于生命、对于世界的完整、深刻的“爱”情——看到了他的“生命大爱”：对生命物质苦境的注视，对非“平等-自由”以及反“平等-自由”的观念意识及其社会性、体制化奴役与压迫的批判、揭露，尤其是对于生存虚无的不断透视、不断展示，对于生命应当有其精神觉醒、有其意义价值自觉抉断、有其意义价值创造与坚守的警示——总之，是对于生命信仰境界的真诚期望。
是的，从生命作为动物的自然欲望，到人类作为社会化生命的“平等-自由”理想，直到人作为一切生灵中可能唯一懂得信仰，唯一懂得虚无以及意义，并且唯一拥有超越虚无、创造价值、走向信仰的能力的生灵，对于这样一种高贵的生命，鲁迅依然有他的殷殷期望！我们不能说，他不爱我们，我们倒是应该知道他对于我们的爱那么高贵，而似乎必然地显出了我们的昏昧、懦弱与无力……
我们离他的距离确乎很远——承认这一点，其实倒是为了保留一点自我的尊严。
丹麦的哲学家克尔凯廓尔曾经写道：“半夜有人喊着说”。他喊了，但当时的人们听不到，只管叫他：“跛子克尔凯廓尔！”后来勃兰兑斯、雅斯贝尔斯、海德格尔听到了——此即先知、跛子、大师和哲学家的生路。
[1] 王得后：《改造中国人及其社会的伟大思想家》，《鲁迅研究》1981年第5期。
[2] 汪晖：《反抗绝望》，河北教育出版社，2000年，第39-41页。
[3] 汪晖：《反抗绝望》，河北教育出版社，2000年，“新版序”第4页。
[4] 解志熙：《生的执著——存在主义与中国现代文学》，人民文学出版社，1999年，第二章。此书最初由台湾智燕出版社于1990年出版。
[5] 威廉·巴雷特（W. Barret）著、段德智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第12页。
[6] 威廉·巴雷特著、段德智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第24-37页。
[7] 熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第508-537页。
[8] 马丁·海德格尔著、孙周兴译：《尼采》，商务印书馆，2002年，下卷第669-888页。
[9] 马丁·海德格尔著、孙周兴译：《尼采》，商务印书馆，2002年，下卷第671页。
[10] 熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第513页。
[11] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（上），上海三联书店，1996年，第221页。
[12] 雅斯贝尔斯：《目前哲学状况的由来——论克尔凯廓尔和尼采的历史意义》，见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第518页。
[13] 参阅拙文《存在主义视野下的列夫·托尔斯泰和他的小说人物》，见汕头大学新国学研究中心主编《新国学研究》第1辑，人民文学出版社，2005年。
[14] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第六章第2节，第151页。
[15] 参阅克尔凯戈尔（一译克尔凯廓尔）著，宴可佳、姚蓓琴译：《克尔凯戈尔日记选》，上海社会科学院出版社，1995年，第201-202页。
[16] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第29页；威廉·白瑞德著、彭镜禧译：《非理性的人——存在主义探源》，黑龙江教育出版社，1988年，第26页。引文参照两种译本有所改动。
[17] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第26-27页。
[18] 同上书，第29-30页。
[19] 克尔凯廓尔著、戴文麟译：《恐惧的概念》，见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第1-5页。
[20] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（上），上海三联书店，1996年，第221页。
[21] 熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第518页。
[22] 参阅克尔凯戈尔著，宴可佳、姚蓓琴译：《克尔凯戈尔日记选》，上海社会科学院出版社，1995年，第193页。
[23] 同上书，第188页。
[24] 同上书，第192-193页。
[25] 参阅克尔凯戈尔著，宴可佳、姚蓓琴译：《克尔凯戈尔日记选》，上海社会科学院出版社，1995年，第87页。
[26] 同上书，第82页。
[27] 同上书，第85页。
[28] 同上书，第92页。
[29] 熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第514页。
[30] 同上。
[31] 熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第65页。
[32] 同上书，第68页。
[33] 余虹：《思与诗的对话——海德格尔诗学引论》，中国社会科学出版社，1991年，第50-51页。
[34] 雅斯贝尔斯：《目前哲学状况的由来——论克尔凯廓尔和尼采的历史意义》，见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第526页。
[35] 同上书，第518页。
[36] 同上书，第524页。
[37] 刘小枫：《〈克尔凯廓尔文从〉总序》，见克尔凯廓尔著，张祥龙、王建军译《致死的疾病》，中国工人出版社，1997年，第2页。
[38] 《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，人民文学出版社，1992年，第43页。
[39] 艾尔默·莫德：《托尔斯泰传》，北京十月文艺出版社，1984年，第902页。
[40] 关于托尔斯泰对信仰的思考，参阅拙文《存在主义视野下的列夫·托尔斯泰和他的小说人物》，见汕头大学新国学研究中心主编《新国学研究》第1辑，人民文学出版社，2005年。
[41] 熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第62页。
[42] 克尔凯戈尔著，宴可佳、姚蓓琴译：《克尔凯戈尔日记选》，上海社会科学院出版社，1995年，第152页。
[43] 同上书，第158页。
[44] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第178页。
[45] 陈燊编：《欧美作家论列夫·托尔斯泰》，中国社会科学出版社，1983年，第118页。
[46] 翁绍军：《人的存在——“存在主义之父”克尔凯戈尔述评》，文化艺术出版社，1989年，第184页。
[47] 克尔凯戈尔著，宴可佳、姚蓓琴译：《克尔凯戈尔日记选》，上海社会科学院出版社，1995年，第128页。
[48] 同上书，第148页。
[49] 同上。
[50] 同上书，第184页。
[51] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第184页。
[52] 同上书，第184页。
[53] 同上书，第162-164页。克尔凯廓尔一度与丽琪娜缔结婚约，后又暗示丽琪娜主动取消婚约。
[54] 克尔凯戈尔著，宴可佳、姚蓓琴译：《克尔凯戈尔日记选》，上海社会科学院出版社，1995年，第200、202页。
[55] 克尔凯戈尔著，宴可佳、姚蓓琴译：《克尔凯戈尔日记选》，上海社会科学院出版社，1995年，第104-105页。
[56] 熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第533页。
[57] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第182页。
[58] 参阅周国平：《尼采：在世纪的转折点上》，上海人民出版社，1986年，第一章。
[59] 翁绍军：《人的存在——“存在主义之父”克尔凯戈尔述评》，文化艺术出版社，1989年，第196页。
[60] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第159页。
[61] 马丁·海德格尔著、孙周兴译：《尼采》，商务印书馆，2002年，第五章第2节标题为《作为“最高价值之贬黜”的虚无主义》，第683页引了《尼采全集》第15卷第145页尼采的解释：“虚无主义意味着什么？——最高价值自行贬黜。没有目标；没有对‘为何之故’的回答。”通俗地讲，尼采的“最高价值自行贬黜”，一是指人缺失为什么而活的意义、目标，所谓缺失终极意义即是；二是指人甚至不去回答自己为什么而活，以及为什么会存在一个“为什么而活”这一问题本身。
[62] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第216页。
[63] 卡尔·雅斯贝尔斯著、鲁路译：《尼采其人其说》，社会科学文献出版社，2001年，第127页。
[64] 参阅熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第517-526页。
[65] 参阅马丁·海德格尔著、孙周兴译：《尼采》，商务印书馆，2002年，第二章第23节，第五、六、七章。
[66] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第208-217页。
[67] 尼采著、黄明嘉译：《快乐的科学》，漓江出版社，2000年，第125节，第151-152页。引文参阅周国平《尼采：在世纪的转折点上》（上海人民出版社，1986年）中的相关译文有所改动。
[68] 熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第524页。
[69] 参阅马丁·海德格尔著、孙周兴译：《尼采》，商务印书馆，2002年，第二章第23节及第六章。
[70] 尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，第5页。
[71] 尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，第25页。
[72] 同上书，第60页。
[73] 同上书，第152页。
[74] 同上书，第13页。
[75] 同上书，第6页。
[76] 同上书，第8页。
[77] 同上书，第10页。
[78] 参阅周国平：《尼采：在世纪的转折点上》，上海人民出版社，1986年，第180-181页。
[79] 参阅周国平：《尼采：在世纪的转折点上》，上海人民出版社，1986年，第216页。
[80] 尼采著、刘崎译：《瞧！这个人——尼采自传》，中国和平出版社，1986年，第90页。
[81] 同上书，第85、97页。
[82] 尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，第112页。
[83] 尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，第81页。引文参照周国平《尼采：在世纪的转折点上》（上海人民出版社，1986年）第119页相关译文有所改动。
[84] 同上书，第19页。
[85] 尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，第211页。
[86] 由周国平译出的《疯狂的意义——尼采超人哲学集》(陕西师范大学出版社，2002年)，第2条标题亦为“成为你自己”。
[87] 参阅周国平：《尼采：在世纪的转折点上》，上海人民出版社，1986年，第117页。
[88] 尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，第81页。引文参照周国平《尼采：在世纪的转折点上》(上海人民出版社，1986年)第119页相关译文有所改动。
[89] 同上书，第63-65页。
[90] 尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，第212页。
[91] 同上书，第96页。
[92] 同上书，第95页。
[93] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第207页。
[94] 同上书，第189页。
[95] 尼采在《瞧！这个人——尼采自传》（刘崎译，中国和平出版社，1986年）中高度自荐《查拉图斯特拉如是说》，称其为“一部给一切人看，也是无人能看的书”（参阅该书第9节）。
[96] 尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，第165-166页。
[97] 熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第532页。
[98] 尼采著、刘崎译：《瞧！这个人——尼采自传》，中国和平出版社，1986年，第93页。
[99] 尼采著、刘崎译：《瞧！这个人——尼采自传》，中国和平出版社，1986年，第92页。
[100] 熊伟主编：《存在主义哲学资料选辑》，商务印书馆，1997年，第525页。
[101] 同上书，第533页。
[102] 尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，第130页。
[103] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第181页。
[104] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第221页。
[105] 马丁·海德格尔著、孙周兴译：《尼采》：商务印书馆，2002年，第671页。另外，如前文所述，在雅斯贝尔斯看来，尼采并不是海德格尔所谓的“虚无主义”的最先意识者。
[106] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第767页。
[107] 同上书，第764页。
[108] 同上书，第771页。
[109] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第774-775页。
[110] 同上书，第775页。
[111] 马丁·海德格尔著、孙周兴译：《尼采》，商务印书馆，2002年，第六章。
[112] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第811页。
[113] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第812页。
[114] 马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京三联书店，1987年，第3页注释第①条。
[115] 同上书，第4页，并参看注释第③条。
[116] 同上书， 第5-6页。
[117] 马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京三联书店，1987年， 第3页。
[118] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第816页。
[119] 同上。
[120] 同上。
[121] 同上书，第817页。
[122] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第818页。
[123] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第221页。
[124] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第240页。
[125] 马丁·海德格尔著、孙周兴译：《尼采》，商务印书馆，2002年，第899页。
[126] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第214页。
[127] 马丁·海德格尔著、孙周兴译：《尼采》，商务印书馆，2002年，第912页。
[128] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（上），上海三联书店，1996年，第220页。本文所引《论真理的本质》中的文字参照熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》（商务印书馆，1997年）中的相关译文有所改动。
[129] 同上书，第220-221页。
[130] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（上），上海三联书店，1996年，第222页。
[131] 马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节译《存在与时间》，北京三联书店，1987年， 第5-6页。
[132] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（上），上海三联书店，1996年，第226页。
[133] 同上书，第224页。
[134] 海德格尔关于世界，关于天、地、人、神共与游戏的“世界-存在”性描述，可参看他最重要的演讲之一：《“……人诗意地栖居……”》，见孙周兴选编《海德格尔选集》（上），上海三联书店，1996年，第463-480页。
[135] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第814页。
[136] 同上书，第1306页。
[137] 马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京三联书店，1987年，第316页；亦可参阅此书第二章《一种本真能在的此在式的见证，决断状态》。
[138] 马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京三联书店，1987年，第315页；亦可参阅此书第二章《一种本真能在的此在式的见证，决断状态》。
[139] 同上书，第269页。
[140] 同上书，第156-157页。
[141] 参阅马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京三联书店，1987年，第283-358页。
[142] 同上书，第319页。
[143] 吕迪格尔·萨弗兰斯基著、靳希平译：《海德格尔传》，商务印书馆，1999年，第243页。
[144] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第818页。
[145] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第240页。
[146] 可参阅威廉·白瑞德著、彭镜禧译：《非理性的人——存在主义探源》，黑龙江教育出版社，1988年，第228页。
[147] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第251页。
[148] 吕迪格尔·萨弗兰斯基著、靳希平译：《海德格尔传》，商务印书馆，1999年，第517页。
[149] 同上书，第319页。
[150] 同上书，第324页。
[151] 吕迪格尔·萨弗兰斯基著、靳希平译：《海德格尔传》，商务印书馆，1999年，第317页。
[152] 同上书，第318页。
[153] 孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第819页。
[154] 同上书，第1306页。
[155] 克尔凯廓尔著、刘继译：《恐惧与颤栗》，贵州人民出版社，1994年，第93页。
[156] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第262页。
[157] 杜小真：《一个绝望者的希望——萨特引论》，上海人民出版社，1988年，第30页。
[158] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第263页。
[159] 同上书，第268页。
[160] 同上书，第263页。
[161] 吕迪格尔·萨弗兰斯基著、靳希平译：《海德格尔传》，商务印书馆，1999年，第463页。
[162] 吕迪格尔·萨弗兰斯基著、靳希平译《海德格尔传》，商务印书馆，1999年，第464-465页。
[163] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第263页。
[164] 即尼采在《论三种变形》、《论创造者的道路》、《论伟大的渴望》等篇章中关注过的“自由”。可参阅尼采著、黄明嘉译《查拉图斯特拉如是说》（漓江出版社，2000年）中的相关篇目。
[165] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第264页。
[166] 萨特著、陈宣良等译：《存在与虚无》，北京三联书店，1987年，第53页。
[167] 萨特著、陈宣良等译：《存在与虚无》，北京三联书店，1987年，第55页。
[168] 同上书，第55-56页。
[169] 沈志明、艾萌主编：《萨特文集》第1卷，人民文学出版社，2000年，第157-158页。
[170] 同上书，第155页。
[171] 沈志明、艾萌主编：《萨特文集》第1卷，人民文学出版社，2000年，第152页。
[172] 同上书，第153页。
[173] 同上书，第159页。
[174] 尼采著、黄明嘉译：《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，第19页。
[175] 萨特著，周煦良、汤永宽译：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社，1988年，第31页。
[176] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第262页。
[177] 同上书，第262页。
[178] 萨特著，周煦良、汤永宽译：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社，1988年，第12页。
[179] 萨特著，周煦良、汤永宽译：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社，1988年，第8页。
[180] 同上书，第12-13页。
[181] 同上书，第5页。
[182] 同上书，第16页。
[183] 同上书，第29页。
[184] 同上书，第8页。
[185] 同上书，第31页。
[186] 萨特著，周煦良、汤永宽译：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社，1988年，第18页。
[187] 同上书，第19页。
[188] 同上书，第20页。
[189] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第265-266页。
[190] 杜小真：《一个绝望者的希望——萨特引论》，上海人民出版社，1988年，第201页。
[191] 沈志明、艾萌主编：《萨特文集》第7卷，人民文学出版社，2000年，第288页。
[192] 同上书，第106页。
[193] 同上书，第120页。
[194] 同上书，第106-107页。
[195] 同上书，第154页。
[196] 沈志明、艾萌主编：《萨特文集》第7卷，人民文学出版社，2000年，第140页。
[197] 同上书，第136页。
[198] 同上书，第138页。
[199] 同上书，第269页。
[200] 同上书，第140页。
[201] 同上书，第174页。
[202] 沈志明、艾萌主编：《萨特文集》第7卷，人民文学出版社，2000年，第296-297页。
[203] 同上书，第177页。
[204] 同上书，第304页。
[205] 同上。
[206] 同上书，第181页。
[207] 沈志明、艾萌主编：《萨特文集》第7卷，人民文学出版社，2000年，第301页。
[208] 同上书，第287页。
[209] 罗新璋编译：《萨特年表》，见柳鸣九编选《萨特研究》，中国社会科学出版社，1981年，第406-428页。
[210] 《苍蝇》经俄瑞斯忒斯之口申明人在诸神之王朱比特面前的自由与尊严，萨特藉此“用无法言之言”严正地申明了法国人在被占领时期对峙德国占领者的不屈尊严。俄瑞斯忒斯最经典的话语是：“你那整个宇宙不足以能评判我的是非。你是诸神之王，朱比特，你是石头和繁星之王，是海浪之王，但你不是人类之王。”（见柳鸣九编选《萨特研究》，中国社会科学出版社，1981年，第245页）剧本宣言人是自由的，人注定不可能像石头、繁星甚至海浪一样只能在沉默不语中听任任何一个命名者（包括创造万物者的神）的管制，人的自由赋予了人反抗其命名者、创造者神的权利。萨特(J. P. Sartre)把法国人对德国占领者的反抗斗争视为人类最神圣、最彻底的自由与尊严。
[211] 参阅沈志明、艾萌主编：《萨特文集》第7卷，人民文学出版社，2000年，第3页，施康强《文论卷·导言》。
[212] 同上书，第94-321页。
[213] 贝尔纳·亨利·列维(B. H. Lévy)著、闫素伟译：《萨特的世纪——哲学研究》，商务印书馆，2005年，第3页。
[214] 《查拉图斯特拉前言》中，查拉图斯特拉要从他安享孤寂与智慧的山顶下山，下到人间去，他宣示：“我爱人们。”见尼采著、黄明嘉译《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000年，《查拉图斯特拉前言》。
[215] 萨特著，周煦良、汤永宽译：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社，1988年，第7页。
[216] 参阅本章前文中对克尔凯廓尔个人性基督信仰的相关论述，以及拙文《存在主义视野下的列夫·托尔斯泰和他的小说人物》，见汕头大学新国学研究中心主编《新国学研究》第1辑，人民文学出版社，2005年。
[217] 克尔凯廓尔著、刘继译：《恐惧与颤栗》，贵州人民出版社，1994年，第27页。
[218] 同上书，第93页。
[219] 鲁迅直接提到的存在主义哲学思想者有尼采、克尔凯廓尔与列夫·舍斯托夫，此外，他直接提及的叔本华(A. Schopenhauer)、施蒂纳(M. Stirnner)、柏格森(H. Bergson)、陀思妥耶夫斯基(F. Dostoyevsky)、易卜生( H. Ibsen)等人都与存在主义思潮有内在的精神联系。70年代，日本学者山田敬三就写有《鲁迅世界——〈野草〉的存在主义》，收入山田敬三著、韩贞全译《鲁迅世界》，山东人民出版社，1983年；美国的薇娜·舒衡哲在80年代初把鲁迅与萨特、布莱希特(B. Brecht)等进行比较探讨，其文《自愿面对历史的必然——鲁迅、布莱希特和沙特》收乐黛云编《国外鲁迅研究论集》，北京大学出版社，1981年；80年代下半期至今，中国的汪晖、解志熙、王乾坤、徐麟等先后在其专著（这些专著前文均有提及）中以存在主义哲学思潮的语汇、思路讨论过鲁迅世界的哲学问题。
[220] 威廉·巴雷特著、段得智译：《非理性的人——存在主义哲学研究》，上海译文出版社，1992年，第六章第2节，第151页。巴雷特甚至把列夫·托尔斯泰的《忏悔录》视为“最伟大的存在主义文献之一”。
[221] 王晓明：《无法直面的人生——鲁迅传》，上海文艺出版社，1993年，第236页。
[222] 《鲁迅全集》，人民文学出版社，1981年（本文所引鲁迅原文，不另注明版本时皆据此版本，以下简称《全集》），第3卷第5页。