试论辜鸿铭与冈仓天心
——东西方文化碰撞中的中日文明观
【内容提要】 19世纪末20世纪初，在中国和日本分别诞生了一位学贯东西、向西方传播东方文明，并在西方世界享有盛誉的思想巨匠——辜鸿铭和冈仓天心。两人虽然都以传播东方思想与文明为己任，并在不同程度上论述了中国文明与日本文明的关系，但是他们对东方、东方文明的看法存在差异，对中国文明的精髓也有不同见解，对“儒”和“道”孰重孰轻亦有偏颇，对日本如何发扬所继承的中国文明衣钵更是持有不同的见地。本文通过比较与分析辜鸿铭和冈仓天心的“东方观与东方文明观”“中国观与中国文明观”以及“日本观”，来梳理当时中日知识分子面对掌握世界话语权的西方世界、面对为屹立于世界民族之林而苦苦摸索的本民族同胞、面对一衣带水的邻国时的思绪和心态。
这对今天的我们依然具有深刻的警示和启迪的意义。
【关键词】 东方观 东方文明观 中国观 中国文明观 民族性
A Study of Amoy Ku and Okakura Tenshin——A Comparison between the Outlook of Chinese Civilization and Japanese Civilization in the Collision of Eastern and Western Culture
【Abstract】 In the late nineteenth century and the early twentieth century,two great scholars were born in China and Japan respectively.They both had thorough knowledge about oriental and western issues,both promoted oriental civilization to western countries,both enjoyed worldwide prestige.They are Amoy Ku and Okakura Tenshin.Although they had the same goal as to promote eastern ideas and philosophy and did similar studies on the relationship between Chinese and Japanese culture,their views on the terms such as“oriental”and“oriental civilization”differed.They had different views about the essence of Chinese civilization and the importance of Confucianism and Daoism.Their views are especially different as to how Japan should carry forward the Chinese civilization.Through comparison and analysis,this paper deals with Amoy Ku and Okakura Tenshin’s views on the oriental civilization,Chinese civilization and the Japanese civilization,and presents the thinking patterns and mindsets of the intellectuals at that time,when facing the controlling western powers which had the dominant position in international dialogues,the struggling compatriots who wanted to stand straight among all the nations,and the neighboring countries which were separated only by a strip of water. Today,this study has profound significance as a warning and inspiration to us.
【Key Words】 Eastern outlook Oriental civilization Chinese outlook Chinese civilization view Nationalism
导 言
人类社会发展到19世纪，东西方文化交流的政治壁垒和心理屏障被西方的坚船利炮强行撞开，帝国主义展开殖民侵略，社会达尔文主义思想[1]盛行。面对这一史无前例的经济危机、政治危机、思想危机和文化危机，中国和日本不约而同地走上了向西方学习的道路。
从清政府倡导“中学为体，西学为用”、大办“洋务运动”，到北洋军阀政府统治时期的“反传统、反孔教、反文言”、高呼“德先生、赛先生”的新文化运动，我们可以清晰地捕捉到，在社会历史大动荡的背景下，中国的精英阶层及广大知识分子对中国文化和西方文化的态度与把握。同一时期的日本，虽然没有经历巨大的革命风暴[2]，却稳步走上了“富国强兵，殖产兴业，脱亚入欧”的道路，并在1894年爆发的中日甲午战争和1904年爆发的日俄战争中取得了武力方面的胜利，与此同时，在文化、思想领域，出现了从全盘学习西方的“鹿鸣馆”[3]式的贵族欧洲化主义到拟古典主义思潮的复兴这一转变。在这样的历史背景下，中国和日本分别诞生了一位学贯东西、向西方传播东方文明，并在西方世界享有盛誉的思想巨匠——辜鸿铭和冈仓天心。
辜鸿铭(1857—1928)，名汤生，字鸿铭，号立诚，是中国清末民初精通西洋语言、科学及东方学问的第一人。他翻译了中国“四书”中的三部——《论语》《中庸》和《大学》，著有《中国的牛津运动》（原名《清流传》）和《中国人的精神》（原名《春秋大义》）等英文书，热衷于向西方世界宣传东方的文化和精神，产生了不可磨灭的影响，在西方形成了“到中国可以不看紫禁城，不可不看辜鸿铭”的说法[4]。
冈仓天心(1862—1913)是日本明治时代(1868—1912)著名的思想家、美术家、美术批评与教育家。他历经了明治时代日本知识界、美术界的动荡思想风云；他数度迈出国门，游历欧洲、中国与印度；他历任波士顿美术馆的顾问、东方部部长，不遗余力地向西方世界推介东方美术；他以英文著书，面向西方世界推介东方精神、文化与美术的魅力与价值，他的旁征博引、诗人般的激情与笔调，曾经征服了西方世界无数读者。学界将他生前出版的三册英文著作，即《东洋[5]的理想》(The Ideal of the East,1903)、《日本的觉醒》(The Awaking of Japan,1904)、《茶之书》(The Book of Tea,1904)，称为冈仓天心三部曲[6]。
笔者认为，现阶段，中日两国知识界关于辜鸿铭和冈仓天心的研究有三大特点:1.中国方面对辜鸿铭的研究偏多，日本方面对冈仓天心的挖掘较深，但从比较文化的角度入手，将两者结合起来研究的论文可谓寥寥;2.中国方面对辜鸿铭的研究，一直将他定格在“保守知识分子”的框架内，日本方面对冈仓天心的研究，存在对《东洋的理想》毁誉参半、《日本的觉醒》一致讨伐、《茶之书》溢于赞美的倾向;3.中国方面对冈仓天心的研究存在简单地运用《东洋的理想》和《日本的觉醒》里的“领军亚洲”意识给冈仓天心的思想定位的倾向，对《茶之书》的创作背景和主题意识的研究则不够深入。这样一来，对冈仓天心三部曲创作动机和目的的解析必然存在一定的纰漏。日本方面对辜鸿铭的研究，在辜鸿铭赴日讲学的三年内达到高潮，之后就很难查阅到研究他的相关资料。1996年前后，在中国兴起的后殖民主义思潮带动了“辜鸿铭热”和“辜鸿铭研究热”，这引起了日本学界的注意[7]，日本的一些知识分子也追着中国的这股风潮，研究辜鸿铭与现代中国以及“后殖民主义”思潮下的“辜鸿铭热”这一现象。究其根本，是从“辜鸿铭热”和“辜鸿铭研究热”入手研究现代中国社会和文化现象，以及中国以何种姿态应对东西方文化大熔炉和后殖民主义思潮的洪流。
总的来说，辜鸿铭和冈仓天心存在许多共通之处：他们的一系列著书立说均是用英语书写情怀，却都流露着坚定的民族自尊心，表达对“黄祸论”的强烈抗议，抨击西方文明的弊端，视传播东方思想与文明为己任，并在不同程度上论述了中国文明与日本文明的关系。但是，两人的不同之处也不容小觑：他们对东方、东方文明的看法存在差异，对中国文明的精髓也有不同见解，对“儒”和“道”孰重孰轻亦有偏颇，对日本如何发扬所继承的中国文明衣钵更是持有不同的见地。除此之外，两人捍卫本国传统、传播东方文明的言辞格调最初也是一致的激越。但是，随着时间的推移，辜鸿铭越发陷入了激越的泥潭，他那“没有和蔼，只有烈酒般的讽刺”[8]的灵魂越发受到同胞们的排挤，乃至今天也给他冠上“不经见的怪物”[9]“中国近现代思想文化史上保守知识分子的标志性人物之一”[10]的称号；与此相对，冈仓天心则由最初的激越不平变成了后来的和风细雨。
那么，笔者希望在论述他们思想和主张的相异之处以及性格演变差异的过程中，结合当时的历史和文化背景，提炼出产生这种差异的原因，以相对客观地还原辜鸿铭的形象，透析冈仓天心的本质，进一步丰富读者对辜鸿铭和冈仓天心的“东方与东方文明观”“中国与中国文明观”“日本观”的认识与理解。这将有助于我们理清在当时的国际情势和国内氛围影响下的中日知识分子面对掌握世界话语权的西方世界、面对为屹立于世界民族之林而苦苦摸索的本民族同胞、面对一衣带水的邻国时的思绪和心态，这对今天的我们依然具有深刻的警示和启迪的意义。
一、东方观与东方文明观
纵观辜鸿铭和冈仓天心的论著，既没有原创的理论，又没有开创“朱子学”“阳明学”那样的学派，只是以西洋人士为受众群，以宣传东方文明的使者自居，选择自己认为最能代表东方哲学和思想的精髓加以宣扬，却使东方文明在西方世界获得了前所未有的认同。
要说辜鸿铭和冈仓天心的言辞之所以能在西方世界掀起大波澜，这与当时西方高度发达的物质文明下的精神危机息息相关。1859年，达尔文的《物种起源》问世，《物种起源》在当时的西方世界产生的最有力的影响不是提出并论证了“进化论”，而是从自然科学的角度否定了上帝的存在。尼采的哲学学说则对西方自苏格拉底以来的乐观的理性主义予以批判，认为“我们已经把上帝杀死了”[11]。在那个物欲横流、精神信仰出现危机的年代，从自然科学和人文科学两个角度宣告上帝死亡，无疑对西方人的精神世界造成致命创伤。1914年，第一次世界大战的全面爆发，更是彻底宣告了欧洲人乐观的理性主义哲学思想的毁灭。新正统主义最杰出的神学家蒂利希[12]曾在日记中写道：“我看见了瓦砾，我看到了残垣断壁，面前的废墟，在我看来并不是房屋倒下来，而是整个人类文化的解体，整个西方文明的倒塌，一切乐观主义在这里结束了。”[13]在这样的背景下，辜鸿铭和冈仓天心笔下的东方文明无疑给西方人的灵魂注入了一剂良药。而这一剂良药的最对症之处，就是告诉了西方人，东方人的生活是一种心灵的生活，东方文明是一种和谐的文明。
毋庸置疑，对于彼时的西方来说，印度、中国和日本等都是地理上遥远的东方，辜鸿铭和冈仓天心说的文明与思想，都是东方的意识形态和文化观念。但是，辜鸿铭和冈仓天心对“东方”以及“东方文明”的认识存在分歧。
1924年，辜鸿铭在日本东京工商会馆发表了一篇题为《东西文明异同论》的演讲，在这篇演讲中，他指出：与西洋人相反，“我们东洋人[14]则早已领会了人生的目的，那就是‘入则孝，出则悌’。即在家为孝子，在国为良民。这就是孔子展示给我们的人生观，也就是对于长者即真正的权威人士必须予以尊敬，并听从他的指挥。‘孝悌仁之本’，是中国人的人生观，也是东洋人的人生观”[15]。在此，我们不难看出，辜鸿铭所指的东方，是以孔子思想为核心的儒家文化圈，是以儒家文化建构基础社会的区域的统称。
然而，冈仓天心的“东方”概念则不尽相同，在1903年刊行于伦敦的《东洋的理想》(The Ideal of the East)一书中，他开篇就以“Asiaisone”统领全文，认为“阿拉伯的骑士道，波斯的诗歌，中国的伦理，印度的思想，都在一一讲述着古代亚洲的和平，那和平之中孕育着一种共通的生活”[16]。由此可见，在冈仓天心的观念中，East在某种程度上等同于Asia，即东方等同于亚洲，而这个东方，不仅囊括了辜鸿铭所指的儒家文化圈，更将触角伸向了“以佛陀的个人主义为代表的印度文明”圈和广大的伊斯兰文化地域。并且，他还认定这广袤与多样的东方是一个完整的整体。
正因为两者对东方有着不同的认识，所以对于东方文明，他们自然存在不同的见解。冈仓天心强调阿拉伯、波斯、中国、印度等所有东方民族多样性中的同一性，即爱与和平。辜鸿铭则明确地将中国文明与印度文明、波斯文明区分开来。
法国学者弗兰西斯·波里[17]在1930年刊行的著作《中国圣人辜鸿铭》中，将辜鸿铭就泰戈尔访华这一文化交流事件发表在中国的英文报纸上的文章的梗概摘记书中，题为《罗宾德拉纳特·泰戈尔与中国人》。在这篇文章中，辜鸿铭巧妙地从西方人的角度提到：“说起东方文明，那就意味着神秘和蒙昧的思想，它与其灿烂光辉是同时存在的。印度文明正是如此，波斯文明正是如此。在中国文明里，既没有神秘、也没有蒙昧可言。”他进一步阐释：“中国文明与东方文明的差别，大大超过东方文明与现代西方文明的差别。”在此，可以得见，辜鸿铭对西方人眼中的东方文明形象有透彻的认识：在西方人看来，东方文明的神秘、蒙昧与灿烂光辉是同时存在的，印度文明、波斯文明如此，东方的中国的文明应该也具有同类特质。辜鸿铭旗帜鲜明地将中国文明同西方人眼中的“极具东方色彩”的东方文明划清界限，他告诉读者，“如果想要看清中国文明和东方文明之间的根本区别，在北京这里就要参观一下孔庙，然后再看看相隔不远的喇嘛庙”。他极力抵触泰戈尔向中国传播印度文明，指摘“印度文明与一切理性主义和一切科学存在根深蒂固的深刻对立”，而“极具东方色彩的印度文明”的传入，导致“出现我国文化停滞的现状”，“几乎摧毁了真正的古老的中国文明”。他呼吁中国人“坚信孔子的学说——坚信恢复青春和适应新情况的孔子的学说——坚信伟大的哲人孔子，他不像泰戈尔博士那样腾云驾雾，谬误百出”[18]。
由此可见，辜鸿铭对西方人藐视东方文化并任意虚构东方文化的偏见性思维方式和认知体系不满，同时也十分排斥西方人眼中“极具东方色彩的印度文明”对“真正的古老的中国文明”的渗透。另外，他认为“真正的古老的中国文明”才有资格代表东方，所以，在与泰戈尔会谈时，辜鸿铭毫不留情地劝诫泰戈尔：“回印度去整理他的诗集，不要再讲演东方文化了，把讲演东方文化的工作让给我。”[19]
因此，可以说，辜鸿铭认为脱离了印度文明的辐射、切断佛教影响渗入的“真正的古老的中国文明”才是东方的精粹，而这精粹也就是他一直提倡的“恢复青春和适应新情况的孔子的学说”。
二、中国观与中国文明观
在前文中，笔者已经论述辜鸿铭排斥佛教对中国的文化渗透和改造，认为“真正的古老的中国文明”即“恢复青春和适应新情况的孔子的学说”。那么，对中国土生土长的老庄思想，他又持有何种见解呢？
在《中国人的精神》中，他指出，像老子这样的人，“就像现在欧洲的托尔斯泰”，老子、庄周和托尔斯泰均认为“在社会和文明的本性和构造中存在着最根本的错误”，应该“把所有的文明都抛弃”，隐归山林田园，才能拥有“真正的生活”[20]。辜鸿铭显然不赞成老庄的出世思想，他指出，遵循孔子的教导，“在一个具有真实基础的社会和文明中，人们也可以获得一种真正的生活，一种有心的生活”[21]。
可以说，辜鸿铭深刻地认识到中国的文明是由中国最正宗最有地位的传统文化——儒家文化、土生土长的宗教文化——道教文化、印度传来的舶来文化——佛教文化这三种文化相互排斥和融合的结晶。但是，他倡导将“释”和“道”稀释过滤后的“真正的古老的中国文明”，即坚信“恢复青春和适应新情况的孔子的学说”。
冈仓天心也在他的三部曲（即《东洋的理想》《日本的觉醒》和《茶之书》）和一系列阐述东方美术学说的著作中，谈到了中国文明。与辜鸿铭不同，冈仓天心非常赞赏道教和佛教思想对以儒教理想为支柱的中国文明的完善，他指出，“中国的艺术精神倘若既没有道教思想中自由翱翔的个人主义的参与，也没有后来传入的佛教将其提升至对威严庄重的理想的表现”，其发展最终不过是“走向装饰性”[22]。
但是，冈仓天心的中国观可用“在中国，无中国”一句话来概括。这个中国观可归纳为两点，一是中国在历史的长河中，屡次遭受北方少数民族的侵扰，文化的传承出现割裂和断层，“中国的风俗习惯大为改观，昔日的面貌荡然无存”[23]；二是他在《中国的美术》这篇文章里详细分析了中国南北在地理、风土、人种、性格、思想、文化、绘画等方面的差异，认为在中国国内，不存在中国的共性。在《东洋的理想》里，他用两个大章节分别论述了“儒教——北方中国”和“老庄思想与道教——南方中国”，并在《茶之书》的第三章“道教和禅”中继续指出“道教与其正统的后继者——禅一样，在精神上代表着南方中国的个人主义的倾向，与北方中国体现于儒教中的集体主义是水火不容的”[24]，“直到今天，南方中国在思想和信仰上与北方同胞的差异，犹如拉丁民族与日耳曼民族之间的差距”[25]。由此，可以看出，冈仓天心虽然由衷赞赏“儒、释、道”三教合一的中国文明，但是却认定中国文明的传承不仅在时间上出现了断层，在空间上亦有裂缝。在空间上，他也无法将这个完整的文明体系与现实中国多样的、纷繁的地域文化具象联系在一起。换句话说，冈仓天心认为由广袤、复杂、多样的不同地域共同提炼而成的抽象的文化整体——中国文明，既存在于中国，却又无法在“北方中国”和“南方中国”中的任意一方看到一个全像。
无独有偶，辜鸿铭在《中国人的精神》这篇演讲里，也提到了中国南北的差异。他说：“当我们讨论中国人的性格与特征的时候，它其实是很难归纳概括的。就像诸位所知道的，北方的中国人的性格跟南方人的差异很大，就像德国人和意大利人的性格差异一样大。”[26]但是，他没有像冈仓天心那样深挖和放大这种差异性，他认为不论是北方人还是南方人都有他“所称的中国人的精神”，这种精神是“中国人赖以生存的精神：即在心智、性情和情感上本质的独特性，中国人仰赖于此得以与其他所有的人，尤其是与现代欧美人区分开”[27]。而中国人精神中的“思想和合理性的力量，能够让中国人成功解决他们在社会生活、政府管理和文明中所面临的复杂而困难的问题。我在这里可以大胆地说，古代和现代的欧洲民族都没有办法成功做到这一点。中国人所获得的成功有一个标志，那就是，他们在实践中真正将亚洲大陆的相当一大部分人口置于一个伟大帝国统治之下，而且还维持了它的和平”[28]。可见，与冈仓天心从文化观念上割裂中国南北的意识不同，辜鸿铭认为中国南北都统一在中国人赖以生存的精神理想下，而这一精神理想的根本准则就是孔子的国家宗教，即“儒学”。
因此，可以说，辜鸿铭排斥“道”和“释”，强调“儒”使中国和中国文明有机地统一在一起。冈仓天心虽然赞赏“道”和“释”对“儒”的补充，但是他不仅从文化观念上割裂中国南北，更无法将中国和中国文明有机地统一在一起。
不过，耐人寻味的是，辜鸿铭和冈仓天心都认为近代日本继承了真正的中国文明的衣钵。
三、辜鸿铭的中国文明观与日本
1912年2月12日，隆裕太后被迫代末代皇帝溥仪颁布了《退位诏书》，宣告了清王朝和延续了两千多年的封建君主帝制的覆灭。1919年，“反传统、反孔教、反文言”的新文化运动如火如荼地展开，“德先生”和“赛先生”逐渐掌握了舆论阵地。时代的大洪流使辜鸿铭对现实的中国大失所望，他再也没有发表过任何汉语文章。就在他对复兴儒家文化感到心灰意懒的时候，他接到了日本大东文化协会发来的邀请。他认为儒家复兴的希望可能就在日本，在这种背景下，1924年，他东渡日本三年大力讲授儒家思想。
在日本逗留期间，他发表了多篇纵论东方文明理想的演讲稿和论文。辜鸿铭在《中国文明的复兴与日本》这篇论文中，首先借牛津大学神学教授弗劳德(JamesAnthonyFroude,1818—1894)的论文《基督教哲学》中的一则故事讲述了中国和日本之间的羁绊，认为中国文明好比“肮脏的泥土”，给予了日本“这朵美丽的蔷薇花”充裕的养分，假若日本执意要摆脱中国这“肮脏的泥土”，与“其他美丽的花束”，即当今的欧洲文明为伍的话，日本迟早要枯萎凋谢，“她的骄傲不过是短暂、瞬间的事”[29]。在谈到“为什么日本是东亚诸国中唯一未被欧洲人踩在脚下的民族”这一问题时，他给出的解答是，“主要是因为日本人是一个高尚的民族的缘故”。至于日本人缘何是高尚的民族，他则认为，“这是因为日本的政治家在欧洲人到来的时候，不仅保存了所继承的中国文明的表象，而且保有了其文明的精神”。说到中国为何没有抵挡得住外侮，他论断：“那是因为在所谓共和国的今日中国，中国文明之中的‘精忠报国’的思想在中国知识分子那里只剩下‘忠’‘孝’这样的没有实际内容的、枯燥无味的文字。然而日本不同，日本受过教育的阶层即‘士’，真正吸取并保有了中国文明的精神去尊王攘夷。”[30]
那么，在辜鸿铭看来，日本保有的“中国文明的精神”到底是什么呢？为什么他认定这种精神在中国消失，在日本却完好保存？而这种精神和“尊王攘夷”又有何联系？
645年，日本孝德天皇以开元盛世的唐朝为楷模，发动了日本历史上具有划时代意义的政变——大化革新，废除大贵族垄断政权的体制，建立中央集权天皇制封建国家。儒家思想在大化革新这一政变酝酿、发动和实施的过程中，扮演了举足轻重的角色。但是，儒家思想从“5世纪传入，直到12世纪平安王朝的终结，它始终处在发挥‘政治功能’的阶段，未能提升到‘学术研究’的层面，因而它便随着王朝政治的衰微而逐渐式微”。“当古典儒学开始走向式微的时候，道家思想与阴阳学说在日本却日益与非政治层面相结合，以更加深刻的方式透入日本的思想文化之中。”[31]至于佛教的接纳和吸收，更离不开道家思想的相辅相成，对日本传统的神道教也造成了相当大的冲击。英国哲学家罗素指出：“日本人是懂得尝试的民族。在全国推广佛教之前，先让一两个最显贵的朝臣去信奉，以此验证他们信奉佛教后是否比传统的神道教徒更幸运。几经波折之后，佛教最终被朝廷采纳，而且地位比神道教更显赫。”[32]至于显赫到何种地步，19世纪后半叶至20世纪初年活跃在日本的英国学者巴兹尔·霍尔·张伯伦[33]在他的论文《一种新宗教的发明》(The Invention of a New Religion,1912)中论述：“近代以前佛教几乎排斥了其他所有的宗教而成为日本独一无二的宗教，有一种出自古代日本国的称为‘神道教’的宗教几乎销声匿迹了。”[34]
由此可见，近代以前，中国的“儒释道”思想都对日本产生了深远的影响。相对于儒家思想，道家和佛家思想在日本获得了更加广泛的认同、吸收与传承。而古典儒学在日本王朝政治的形成和发展中虽然发挥过举足轻重的作用，但伴随以天皇为中心的中央集权制的瓦解，古典儒学开始走下坡路，尊崇皇权的“天覆地载，帝道唯一”[35]的“帝道”思想受到冲击，大权旁落将军之手数个世纪。
1868年，日本爆发了历史上著名的明治维新。所谓“维新”是改造旧体制、推进新秩序、实现国家近代化的运动。但是，明治维新兼有改造和复古的倾向在学界已成定论，在中国、日本乃至其他国家，都有很多专家学者进行过多角度、多层次的深入研究。明治时期，日本的确大量引入了西方文物制度，但是，不可否认的是，与此同时，明治时期的国策制定者们也将目光投向了古代中国和公元645年的日本。罗素在《中国的问题》的第六章“现代日本”中，引述了这样一段话：
英国史学家默多克在他著作《日本史》中写道：“1868年德川幕府被推翻，1871年封建制度被废除，政治家们必须给国家配备一套新的行政体系，但他们并没有到欧洲考察以寻求范本。他们只不过参照了一千一二百年前的历史，恢复了藤原镰定及其助手于645年创设并于以后五六十年间完善的行政制度。今天十位大臣所组成的内阁和他们所管理的各‘省’及各‘省’的官吏，是中国‘八部’的翻版，这早在7世纪时就确立下来了。现在的行政制度确实是来自国外，但这并不是几十年前才借用和改编的，也并非全借自或改自欧洲，只不过恢复古代的制度，以应付眼前急需。”[36]
由此可见，明治维新在极大程度上借鉴了公元645年的大化革新，是一场大政奉还、归政于君的政治复古，意味着“帝道”思想的强势回归。伴随着“帝道”思想的回归，“早就被湮灭而不为人所信”“崇拜自然的原始宗教”神道教，“被从壁橱里拿出来，掸去灰尘”，“由于与皇室的特殊关系”而“独受推崇”[37]。可以说，在明治时代，儒学作为一种意识形态工具被再次利用，在建立中央集权的近代天皇制国家的过程中再次施展了巨大的“政治功能”，并且与原产于日本、属于国粹的神道教相结合，极大地发挥了日本近代政治家们所期待的光大日本与天皇的作用。
1879、1882、1890年，明治天皇相继发布《教学大旨》《军人敕谕》和《教育敕语》，将儒学定位成国家意识形态，使之作为御用思想重新发挥巩固天皇神权的作用。1891年，井上哲次郎在《敕语衍义序》中声称：“君主比如心意，臣民比如四肢百骸，孝于父母，友于兄弟，归根结底还是为了国家，自己的身体应该献给国家，为君父牺牲。”[38]对此，北京大学比较文学与比较文化研究所所长严绍璗教授指出：“井上哲次郎最先把儒学所主张的‘孝、悌、忠、信’阐释为极具现代性价值的‘爱国主义’，从而使明治天皇颁发的《教育敕语》能够获得最广泛的‘受众面’。”[39]1906年12月，为宣告日本军队在‘中日甲午战争’和‘日俄战争’中的胜利，当时的日本陆军元帅兼海军大将伊东佑亨召集曾参与了这两次战争的日本现役军人的最高层，在东京北部的足利举行盛大的‘祭孔典礼’，他们以向中国孔子致意的形式，庆祝日本已经夺得东亚海域的制控权”[40]。从此，日本在军方主持下，以国家意识为主导，在东京汤岛开始了延续近40年的年度祭孔。20世纪20年代起，广泛活跃在日本学术界、教育界及政界、大力宣扬孔子学说的服部宇之吉致力于倡导“儒学原教旨主义”学说，主张“对儒学应该‘在新时代注入新的生命’，‘将对儒学（各派）的崇敬转向对孔子的崇敬’，从而树立‘以伦理为核心的孔子教在新时代的权威’，并强调‘孔子的真精神只存在于日本’”[41]。由此可见，于明治时代再次作为国家意识形态发挥“政治功能”的儒学，在近代日本政权体系和国家意识观念的树立中扮演了举足轻重的角色。从明治时代到大正时代(1912—1926)，日本的军政高层在意识形态领域极度尊崇儒学，且出现了“独尊孔子”、倡导“儒学原教旨主义”以适应新时代的主张。这种尊崇儒学的意识形态与辜鸿铭信奉的观念中的、理想的中国文明，即去“释”“道”的“儒”这种文明观不谋而合，而以适应新时代为出发点的“儒学原教旨主义”则与辜鸿铭批评朱子学“学而不思”、阳明学“思而不学”，提倡“坚信恢复青春和适应新情况的孔子的学说”这一思想极其类似。
因此，可以说，辜鸿铭认为的日本保有的“中国文明的精神”实际上并非“保有”，而是一种再发掘和再利用。在王朝政治终结后的数个世纪，发挥过巨大“政治功能”的儒家思想衰微，“帝道”思想被将军与幕府钳制，“自人类有历史和人们有记忆以来，世界上恐怕没有哪个国家像日本人这样慢待皇帝”，“有的权臣对皇室相当苛刻，以致于天皇和太子不得不靠卖字聊以为生”[42]。只是到了明治时代，日本重新将儒学上升到国家意识形态，赋予了天皇比任何专制君主都有过之而无不及的权力，反对天皇成为不可想象的事情，这才出现了辜鸿铭所说的“真正吸取并保有了中国文明的精神去尊王攘夷”。
至于日本人为何邀请他赴日讲学，笔者认为主要有三方面的原因：一是因为他的尊儒论调与日本重新将儒学上升到国家意识形态的国策相符；二是因为他认为日本才继承了真正的中国文明精神的衣钵，他的这种想法可以为日本当局吞并中国的野心罩上美丽的外衣；三是，他因大力颂扬中国文明而在西方世界享有的巨大声誉，一旦与他大力赞扬日本的论调合流，可以为日本带来良好的声誉。
因此，可以明确地说，日本人不仅利用辜鸿铭的中国文明观为国内的政治构建服务，也利用了他对日本的赞誉以及将复兴“真正的中国文明”的希望寄托于日本的这一幻想，为扩张的野心和行动做掩护。
四、冈仓天心的中国文明观与日本
在前文中，笔者已经论述，冈仓天心强调阿拉伯、波斯、中国、印度等所有东方民族多样性中的同一性，即爱与和平。同时，他也认为日本是“亚洲文明的博物馆”，日本的艺术史是“亚洲诸种理想的历史”[43]。纵观他的三部曲和一系列阐述东方美术学说的著作，尤其是集大成之作《茶之书》，不难发现，在滋养了日本文化的所有亚洲文明和理想中，他花了最多的笔墨描绘中国文明对日本文化的浇灌，但是他仍不忘指出，“我们可以看到，现在有许多中国学者来日本寻找他们自己的古代知识的源泉”[44]。在《茶之书》中，冈仓天心论述，把茶从“粗野的状态中解放出来并最终使其理想化的，是唐朝的时代精神”，而茶道的鼻祖陆羽就出生于这个“儒、道、佛力图寻求相互融合的时代”[45]。但是，由于中国屡次遭受异族入侵和统治，文化的传承出现割裂和断层，对于后来的中国人而言，“茶是美味的饮料，而非理想”，而在日本，茶“作为一种具审美性的宗教而被提升为茶道”。 可以看出，冈仓天心虽然认为“在中国，无中国”，而在日本，却可以感受到跨越了时间断层和空间割裂的完整的中国文明，即“在日本，有中国”。
在《茶之书》中，他专门开辟一个章节“道教和禅”着重论说茶禅之学、道家思想，认为“道教与其正统的后继者——禅”体现了“所有茶道中的有关人生和艺术的理想”，“茶道是道教的化身”，它把“它的一切爱好者都培养成了趣味上的贵族，因为它代表了东洋民族主义的精髓”。因此，我们可以看出，冈仓天心认为日本继承和发扬的中国文明的精华之最，并非辜鸿铭追求的“儒”，而是“微妙的哲理潜藏在这一切”的“道”。
在前文中，笔者已论述辜鸿铭认为日本之所以未被欧洲人践踏在脚下是因为日本运用了中国文明的精髓“儒”，那么冈仓天心是否认为他推崇的“道”可以使日本免于外侮呢？在《东洋的理想》中，冈仓天心虽然浓墨重彩地描述了印度文明、特别是中国文明给予日本文化的滋养，但是他的核心论点却归结于“我们的原始艺术的精神从未死亡”，“我们这一充满自豪的民族就像一块有机地融合在一起的岩石，虽然经受了来自亚洲文明的两种伟大文化的滔滔浪潮的冲击，但却亘古未曾动摇”，“我们的国民性从未被湮没过”。[46]在论述日本的国民性时，他高度赞扬了日本自古以来的“尚武”思想，在《东洋的理想》的第二章“日本的原始艺术”中，他这样收笔：
正是这种思想让勇武非凡的神功皇后激情高涨，无视大陆帝国而毅然决然地渡海，踏上保护朝鲜半岛的各朝贡国的征途。称权势炙手可热的隋炀帝为“日没之国的天子”而令其瞠目结舌的，也正是这种思想。毫不退缩地回击越过乌拉尔山脉、征服莫斯科、抵达胜利巅峰的忽必烈的傲慢挑战的，也是这种精神。而且，日本自己绝对不能忘记，正是这种英雄精神让现在的日本必须直面很多的新问题，对于这些新问题，日本需要更深入地强化民族的自尊心。[47]
可见，在冈仓天心的观念中，他把日本抵御外侮的原因之一归结为日本自古以来的国民性——“尚武”。同时，他也没忽视明治维新中的复古，在《日本的觉醒》中高度赞扬“尊王攘夷”，认为它是“皇权的复古，是对外国势力的排斥”，“强化了民族的统一，实现了民族的独立”，使“大日本帝国跻身当今世界列强之伍，确立了能够光明正大地主宰自我的地位”。显然，与辜鸿铭一样，冈仓天心也认为“儒”在日本强国的道路上发挥了不可抹杀的作用，但是，这尚不够有力改变他尊崇中国文明中“道”家思想的事实。笔者认为之所以如此，一方面是因为他醉心于“茶道所秉持的优雅精神”，另一方面是他在特殊的政治、历史情境下采取的文化宣传策略。
从《东洋的理想》《日本的觉醒》到《茶之书》，冈仓天心的创作格调由激荡走向了平稳，从呼吁“能挽救我们的是剑”变成了对“道家的化身”——茶道的追求。笔者认为有三大因素促成了这种转变。一是，日本继甲午战争后，在日俄战争(1904—1905)中再次取得了武力方面的胜利，进一步增进了日本人的民族认同感和优越意识。在《日本的觉醒》中，冈仓天心认为“西洋人理解并尊敬的是武力”，日本必须跻身列强之伍才能使西洋人“不再傲慢”。在《茶之书》中，他继续肯定了战争的价值，认为“如果所谓的文明必须仰仗由血腥战争带来的荣誉，那就让我们彻底地满足于当野蛮人吧”[48]。但是，同时，他又为日本真正的精神尚未被世界所认知感到遗憾，不过，遗憾的同时他又抱以期待，表示“让我们翘首以待我国的艺术和理想得到应有的尊敬的时期的到来吧”。 二是，在《茶之书》出版7年前，新渡户稻造的《武士道》问世，且引起了外国读者的极大兴趣。对此，冈仓天心也在《茶之书》中发表了自己的看法。他说：“最近关于武士道——让我国的士兵踊跃地为之献身的死亡艺术——的评论大为盛行，而关于茶道，尽管也有很多评论视其为我们的生活艺术，但它却几乎不为人所关注。”[49]他迫切地想要告诉西方人，茶道传达了日本人“对于人类与自然的所有见解”，是日本的艺术和理想的极致。三是，日俄战争的胜利进一步激化了在欧美风行的“黄祸论”，加深了白种人对黄种人，尤其是对日本人的穷兵黩武的警戒。冈仓天心在《茶之书》中批判了这种论调，他说道：“欧洲的帝国主义如果不以愚蠢地叫嚣‘黄祸’为耻，就很难认识亚洲对于‘白祸’之害的觉悟。”[50]他将近代化以来由西方帝国主义掀起的、使日本人不得已地“彻底地满足于当野蛮人”“理解并尊敬的是武力”的思想观批评为“白祸”之害，更痛恨西方人将受“白祸”熏陶和催化后的日本指责为“黄祸”。在《东洋的理想》和《日本的觉醒》中，他认为使西洋人“不再傲慢”的方法是用“剑”。但是，“黄祸论”的激化实际上是傲慢的另一种表象。在战争获胜的喜悦、“彻底地满足于当野蛮人”的不得已而为之、对“黄祸论”的愤懑这三种情感的交织下，他选择了既不讴歌在日本强国的道路上发挥了不可抹杀作用的“儒”，又不为日本国民性的传统“尚武”摇旗呐喊，更将近代日本黩武的原因归结为“白祸”的熏陶和催化。为了证实日本人的精神里潜藏着真正的文明，他选择了和风细雨般地诉说“茶道”。
五、个体具象与民族性的群像
笔者认为，不能因为冈仓天心在《茶之书》中有过零星批评不义战争的言辞，就武断地认为他或许有一点反战情绪[51]；也不能因为与之前的著作相比，他的论调变得和风细雨、宁静悠远，就认定他在面对掌握世界话语权的西方世界时放弃了民族抗争意识。正如东京大学教授佐伯彰一指出的那样：“在生活方式上，冈仓天心是一个彻底的世界主义者。也正因为如此，他越过了世界主义的门槛，在文化观念上，他一直秉持一贯的主张、从不动摇，是一个彻头彻尾的民族主义者。因此，我们有必要以这种认识重读他在40多岁时写就的三部曲，尤其是其中的最高杰作《茶之书》。”[52]
可以说，作为一个民族主义者，冈仓天心是有意识、有目的地选择了说“茶”论“道”。这种行为与辜鸿铭下意识地将“道”和“释”剔除出去在本质上具有同一性，那就是发挥个人主观能力的最大值来谋求本民族的利益。
不过，后来的辜鸿铭之所以没能像后来的冈仓天心那般平心静气地喝茶论道，而是冒着背负汉奸骂名的危险偏执地走上了独尊“儒”家的道路，一是因为他坚信遵循孔子的教导，“在一个具有真实基础的社会和文明中，人们也可以获得一种真正的生活，一种有心的生活”[53]。二是中国从君主制走向共和制，仍未摆脱饱受他国欺凌的命运。许多文化界人士，即使不希望再回归封建君主专制，也对民国的现状充斥着失望的情绪，民主革命家、思想家章太炎就曾以“民犹是也，国犹是也，何分南北；总而言之，统而言之，不是东西”表达对民国及民国总统的不满。民主革命家尚且如此，辜鸿铭就更加笃信“所谓共和国的今日中国”没有前途可言，只有恢复中国文明的精华，即“坚信恢复青春和适应新情况的孔子的学说”，才能“尊王攘夷”。三是他目睹隔壁的岛国日本在他所认为的“真正吸取并保有了中国文明的精神”的基础上实现了“尊王攘夷”，两相比较，愈发痛心疾首，并把儒家复兴的希望寄托于虎视眈眈地觊觎中国的日本，妄想日本在复兴“真正的中国文明”的道路上助中国一臂之力。第四，正如胡适评价辜鸿铭所言——“久假而不归”[54]。
这种偏执，将他引入了极端保守主义的漩涡。“一夫多妻，谓为天理；三寸金莲，当成国粹。不仅纳妾制、缠足风习，其他公认的国渣，诸如八股文、太监、贞节牌坊、廷杖夹棍等中国‘独有的宝贝’（胡适语），他也要不同程度地加以辩护，而且辩护所及，还延伸到了辫子和随地吐痰。”[55]与此同时，不可避免地，这种极端保守主义成为了他最大的标签。中国现代伟大的文学家、思想家和革命家鲁迅的著作里，只有一句话提到了辜鸿铭这个名字，并且语带讽刺——“辜鸿铭喜欢小脚”。很显然，鲁迅是将辜鸿铭作为一个守旧的文化符号加以鞭挞和批判的。
然而，笔者认为，辜鸿铭绝非一味守旧，而是十分强调向西方学习的。在《<尊王篇>释疑解祸论》中，他说道：“中国自甲午一役，人人皆奋发有为，每思参用西……凡西法之有益于国计民生者，莫不欲次第仿行。”[56]蔡元培1917年主掌北大，聘请辜鸿铭为北大英文系教授的理由就是：“我请辜鸿铭，则因为他是一位学者、智者和贤者，而绝不是一个物议腾飞的怪物，更不是政治上极端保守的顽固派。”[57]辜鸿铭本人在1924年于日本东京工商会馆发表的演讲《东西文明异同论》中也谈到：“因为常常批评西洋文明，所以有人说我是个攘夷论者，其实我既不是攘夷论者，也不是那种排外思想家。我是希望东西方的长处结合在一起，从而消除东西界限，并以此作为今后最大的奋斗目标的人。”[58]可以说，与冈仓天心正相反，在生活方式上，辜鸿铭是一个彻底的民族主义者，在文化观念上，则饱含实实在在的世界主义情怀。国家和民族的饱受欺凌、民国的混乱无序和对中国前途的忧心，在很大程度上影响了他的性格和捍卫中国文明、传播东方文明时的表达手段与方式，使同时代、乃至现当代的许多人都误以为，无论是在生活方式上还是在文化观念上，他都是个彻头彻尾的保守主义者。
辜鸿铭对现实的中国感到失望，将复兴中国文明的重任寄托于虎视眈眈地觊觎中国的日本，为此给日本当局提出了种种寓意深远的建议。在《中国文明的复兴与日本》这篇论文中，他告诫日本，“现在的日本已经发展到了该学习如何正确地使用文明利器的时代了”[59]，如果日本一再地走穷兵黩武的道路，最终会迎来灭顶的灾难。1924年10月14日，在日本大东文化协会发表的演讲《何谓文化教养》中，他再次提醒日本：“如孔子说的那样，‘远人不服，则修德文以来之’。但愿日本在处理同其他国家的关系时，不要依仗武力，而应用文德去光大国威。”[60]但是，他告诫日本正确使用文明利器、以德服人的言辞，日本的高层是不会理会的，冈仓天心的论调就十分鲜明地反映了当时日本知识阶层的立场：“如果所谓的文明必须仰仗由血腥战争带来的荣誉，那就让我们彻底地满足于当野蛮人。”在此，可以看出，冈仓天心的现实主义色彩更浓，而辜鸿铭则带有理想主义的色彩。从另一个角度，将眼光放长远来审视的话，冈仓天心的眼界拘泥于当下和眼前，而辜鸿铭的视野则穿越了时间的长河，看到了日本穷兵黩武的末路。
辜鸿铭和冈仓天心这两位向西方传播东方文明的巨匠，虽然他们的视野都横跨东西方，但是一个目光相对长远，一个目光相对短浅；辜鸿铭是生活方式上的民族主义者，富有世界主义情怀，在信念上带有较强的理想主义色彩，与之正好相反，冈仓天心是生活方式上的世界主义者，文化观念上的民族主义者、在信念上则具有更多现实主义的色彩。笔者认为，这种区别不仅表现在他们两者身上，也能在当时广大的中日知识分子身上找到类似的痕迹，甚至直至今天，依旧可以在探讨中日两国国民性的不同点时看到依稀的影子。《孙子·谋攻篇》有云：“知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼，不知己，每战必殆。”近年来，中日两国龃龉不断，唯有做到“知彼知己”，才能扬长避短，做出既符合当下利益，又不重蹈历史覆辙，放眼于未来的策略。
结 语
说起在后殖民主义时代中日两国如何看待那段西方列强美其名曰传播文明却用坚船利炮征服东方的历史，中国的主流媒体的口吻充满了从天朝上国沦落为半殖民地半封建社会的愤懑与悲凉，着眼点与主题始终在“落后就要挨打”上。而反观日本，2003年日本人在东京湾的入口横须贺港举行盛大的仪式纪念美国将军佩里，从游行队伍轻松友好的笑脸上，人们很难想象，150年前正是这位将军用武力迫使日本打开了自己的国门。[61]可见，日本人在重新审视这段历史时，远没有中国人的心态沉重，同时又以积极的态度肯定了日本正是借此才开始融入东西文明交汇的大洪流。
而说到如何在东西文明交汇的大洪流中正确地保护和传播东方文明，辜鸿铭念念不忘的“尊王攘夷”和冈仓天心的用“剑”论显然已经不符合当今时代“和平与发展”的大洪流，但是辜鸿铭最认可的儒家学说和冈仓天心最尊奉的道家思想，却万万不能在东西文化交汇和融合的时代大背景里，被依旧相对强势的西方文明所稀释。
一百多年前，辜鸿铭和冈仓天心的著作之所以风靡西方世界，与当时西方高度发达的物质文明下的精神危机息息相关。如今，这种精神危机已席卷全球，成为一种世界通病，为了医治这种病，世界上诞生了许多像大江健三郎那样以“对人类的医治与和解做出高尚的和人文主义的贡献”[62]为出发点进行创作的文学家、思想家、艺术家等。在这种现状下，我们不妨回过头去看看辜鸿铭和冈仓天心论述的心灵般的生活，那种即便在最朴素的生存环境里也能达到的精神和文明的最高境界。和一百年前一样，这种文明论一定也能给当今的人们和未来的人们以深刻的启示。
作者简介：常芬，北京语言大学亚非语言文学专业博士生，长江大学讲师。
[1] 19世纪的社会文化进化理论，最早提出这一思想的是英国哲学家、作家赫伯特·斯宾塞。社会达尔文主义认为社会可以和生物有机体相比拟，社会与其成员的关系有如生物个体与其细胞的关系。社会达尔文主义本身并不是一种政治倾向，而是一种社会模式，根据自然界“食物链”现象提出“弱肉强食，物竞天择，适者生存”的观点，并以此解释社会现象。但是，它曾被其拥护者用来为社会不平等、种族主义和帝国主义正名，理由是赫伯特·斯宾塞所说的“适者生存”。
[2] 关于明治维新究竟是“无血革命”还是“流血革命”的论争一直存在。总体来说，明治维新兼有“Restoration”(王政复辟)、“Reform”(改良)和“Revolution”(革命)三要素。值得注意的是，明治维新的英译是“Meiji Restoration”而非“Meiji Revolution”。
[3] 鹿鸣馆始建于1883年(明治16年)，是日本明治维新后在东京建的一所类似于沙龙的会馆，供改革西化后的达官贵人们聚会风雅。井上馨等外交官为了专门招待欧美高级官员，经常在鹿鸣馆举行有首相、大臣和他们的夫人小姐们参加的晚会、舞会。1887年，首相伊藤博文专门在鹿鸣馆举办了有400人参加的大型化妆舞会，还在自己的官邸举办化妆舞会，将欧化之风推向高潮。人们把这一时期称为“鹿鸣馆时代”，把这时的日本外交叫做“鹿鸣馆外交”。
[4] 此段内容参见国学网网站http://www.guoxue.com/?people=guhongming,责编:xiaoben,发布日期:2012年7月10日16时26分。
[5] 汉语中“东洋”指日本，但在日语里“东洋”一词并不单指日本，其内涵是“土耳其以东的亚洲各国的总称。特别是亚洲东部及南部，即日本、中国、印度、缅甸、泰国、印度支那、印度尼西亚等”。(此处论述参见周阅：《比较文学视野中的中日文化交流》，复旦大学出版社，2013年，第149页注释①)。在日本，冈仓天心的The Ideal of the East译成『東洋の理想』，在中国，许多学者也将这本书译为《东洋的理想》。笔者认为，为避免混淆概念以及对文章的理解产生歧义，译成《东方的理想》似乎更为妥当。
[6] 此段内容参见[日]冈仓天心：《中国的美术及其他》，蔡春华译，中华书局，2009年，前言第1页。
[7] 此部分内容参见川尻文彦：『辜鴻銘と「道徳」の課題——東西文明を俯瞰する視座』，高瑞泉、山口久和共編：『中国におけ都市型知識人の諸相——近世·近代知識階層の観念と生活空間』，大阪市立大学大学院文学研究科都市文化研究センター,2005年,177—178頁。参考原文为：“1996年に中国語訳『中国人の精神』(海南出版社)が発行されてからにわかに起こった「辜鴻銘熱」「辜鴻銘現象」。同書は十数万冊を売り上げたという。このブームの原因を1996年当時の中国人の「ポストコロニアル」的な問題関心に起因させる論者もある。グローバルな視野から中国、中国人を再照明したいという中国人の関心とマッチしたものといえると思われる。”
[8] 王开林：《新文化与新真人》，中华书局，2006年，第10页。
[9] 同上。
[10] 刘中树：《1978—2008年辜鸿铭研究述评》，《吉林大学社会科学学报》2008年第6期，第79页。
[11] [德]尼采：《快乐的智慧：尼采精品集》，王雨、陈基发编译，中国社会出版社，1997年。
[12] 蒂利希，美国籍神学家，基督教存在主义者。1886年8月20日诞生于德国一个牧师家庭，青年时期接受哲学和神学教育，1911—1912年间获哲学博士和神学硕士学位，第一次世界大战期间担任随军牧师，战后在柏林、马堡、德累斯顿、法兰克福等地大学讲授神学和哲学。1933年批评希特勒政府，成为第一个被解职的非犹太教授。后被聘任为美国纽约协和神学院教授，1940年加入美国籍。1956年后任哈佛大学、芝加哥大学教授。主张神学和哲学不可分离，宣扬“文化神学”，试图将天主教本质与新教批评精神结合起来，建立“系统神学”。
[13] 转引自谢有顺：《烦恼在折磨着我们》，谢冕、洪子诚主编：《中国当代文学作品精选》，北京大学出版社，2002年，第519页。
[14] 此处的“东洋人”指的是东方人。《东西文明异同论》译自日文《辜鸿铭论集》第102—105页，译者姚传德、宋军。虽然汉语中“东洋”指日本，但在日语里“东洋”一词并不单指日本(参考第39页注释①)。在译这篇文章里的“东洋”一词时，译者采取了直译，将“东洋”译作“东洋”，“东洋人”译作“东洋人”，这种做法不够严谨，应将“东洋”译作“东方”，“东洋人”译作“东方人”。
[15] 洪治纲主编：《辜鸿铭经典文存》，上海大学出版社，2008年，第123—131页。
[16] [日]冈仓天心：《“理想”之篇》，《中国的美术及其他》，蔡春华译，中华书局，2009年，第4页。原文为：“アラビアの騎士道、ペルシアの詩歌、中国の倫理、インドの思想、すべて単一の古代アジアの平和を物語り、その平和の中に一つの共通の生活が生い育ち……”见「東洋の理想」，『福沢諭吉 内村鑑三 岡倉天心集』(現代日本文学全集51)，築摩書房，1958年，287頁。
[17] 弗兰西斯·波里(Francis Borrey)，法国学者，曾与辜鸿铭合作以法文翻译出版《论语》，辜鸿铭还曾为他的《儒学入门》一书作序。
[18] 此部分引文均转引自弗兰西斯·波里的摘记《罗宾德拉纳特·泰戈尔与中国人》，参见黄兴涛：《闲话辜鸿铭》，广西师范大学出版社，2001年，第265—266页。
[19] 兆文均：《辜鸿铭先生对我讲述的往事》，《文史资料选辑》第8辑，中国文史出版社，1986年，第170页。
[20] 此部分引文均见辜鸿铭：《中国人的精神》，秦海霞等译，中国城市出版社，2008年，第77页。
[21] 同上书，第78页。
[22] [日]冈仓天心：《“茶”之篇》，《中国的美术及其他》，蔡春华译，中华书局，2009年，第26页。原文为：“中国の芸術意識は、道教的精神がその遊びを好む個人主義をこれに興えなかったならば、そして、後に佛教が来て、堂々たる理想の表現にまでそれを高めることをしなかったならば、——それが織物や陶器を異常に発達させていることに見られるように——常に装飾的なものの方向に傾いたにちがいない。”见「茶の本」，『福沢諭吉 内村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文学全集51)，築摩書房，1958年，294頁。
[23] 同上书，第110页。原文为：“風俗習慣の変貌は全く昔日の面影をとめなかつた。”见「茶の本」，『福沢諭吉 内村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文学全集51)，築摩書房，1958年，347頁。
[24] 同上书，第115页。原文为：“道教はその正統の後継者禅と同じく、南方シナ精神の個人的傾向を代表するもので、儒教の中に現れている北方シナの共産主義とは氷炭相容れざるものということである。”见「茶の本」，『福沢諭吉 内村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文学全集51)，築摩書房，1958年，349頁。
[25] 同上书，第115页。原文为：“南シナはその思想と信仰が北方の同胞と相異なること、ラテン民族がチュートン民族と異なる如きものである。”见「茶の本」，『福沢諭吉 内村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文学全集51)，築摩書房，1958年，349頁。
[26] 辜鸿铭：《中国人的精神》，秦海霞等译，中国城市出版社，2008年，第51页。
[27] 同上书，第51页。
[28] 辜鸿铭：《中国人的精神》，秦海霞等译，中国城市出版社，2008年，第65页。
[29] 此部分引文均见洪治纲主编：《辜鸿铭经典文存》，上海大学出版社，2008年，第97页。
[30] 同上书，第100—101页。
[31] 此部分引文均见严绍璗、源了圆主编：《中日文化交流史大系·思想卷》，浙江人民出版社，1996年，第23—24页。
[32] [英]罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社，1996年，第67—68页。罗素在《中国问题》这本书里写道：“对于现代中国而言，与之关系最重要的外国是日本。要明白日本在中国所占的地位，必须要了解一下日本的历史，这是我们不可忽略的。”在《中国问题》这本书里，他用四大章节主讲日本，分别为“第五章 明治维新前的日本”“第六章 现代日本”“第七章 1914年之前的日本与中国”“第八章 ‘大战’中的日本与中国”。此书在世界范围内，尤其是东亚引起巨大反响，20世纪初期，孙中山高度评价罗素是“唯一了解中国的英国人”。
[33] 巴兹尔·霍尔·张伯伦(Basil Hall Chamberlain,1850—1935)，英国的日本研究家，东京帝国大学文学部名誉教授。与William George Aston, Sir Ernest Mason Satow(日本名：佐藤爱之助、萨道爱之助)一起被公认为19世纪后半叶20世纪初三大日本研究家。
[34] 此处引文见[英]巴兹尔·霍尔·张伯伦：《一种新宗教的发明》。转引自[英]罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社，1996年，第81页。
[35] 大化二年(646年)正月初一，孝德天皇颁布《改新之诏》，正式开始改革，史称“大化革新”。新政权建立不久，为树立中央集权的指导思想，天皇在大槻树下召集群臣盟誓，“天覆地载，帝道唯一”。 649年下诏，令国博士高向玄理与僧旻“置八省百官”，建立中央机构。地方设国、郡、里，分别由国司、郡司、里长治理。
[36] 此处引文见[英]罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社，1996年，第80页。
[37] 此处引文见[英]巴兹尔·霍尔·张伯伦：《一种新宗教的发明》。转引自[英]罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社，1996年，第83—84页。
[38] 转引自李宪如：《中国大百科全书 哲学Ⅰ》，中国大百科全书出版社，1992年，第382页。
[39] 严绍璗：《对海外中国学研究的反思》，《探索与争鸣》2007年第2期，第33页。
[40] 同上书，第34页。
[41] 同上书，第33页。
[42] 此部分引文见[英]巴兹尔·霍尔·张伯伦著《一种新宗教的发明》，转引自[英]罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社，1996年，第82页。
[43] [日]冈仓天心：《“理想”之篇》，《中国的美术及其他》，蔡春华译，中华书局，2009年，第7页。原文为：“かくのごとくにして、日本はアジア文明の博物館となつている。”和“日本の芸術の歴史は、かくして、アジアの諸理想の歴史となる……”见「東洋の理想」，『福沢諭吉 内村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文学全集51)，築摩書房，1958年，288頁。
[44] 同上，原文为：“このことから、今日の中国の学者の中には、かれら自身の古代知識の源泉を日本に求めようとする動きを見せている人もいる。”见「東洋の理想」，『福沢諭吉 内村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文学全集51)，築摩書房，1958年，288頁。
[45] [日]冈仓天心：《“茶”之篇》，《中国的美术及其他》，蔡春华译，中华书局，2009年，第107页。原文为：“茶をこの粗野な状態から解放して終局の理想化に導くには、唐朝の時代精神が必要であつた。我々は八世紀の中葉に出た陸羽をもつて茶道の鼻祖とする。彼は佛教、道教、儒教が互に統合しようとしている時代に生れた。”见「茶の本」，『福沢諭吉 内村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文学全集51)，築摩書房，1958年， 346頁。
[46] [日]冈仓天心：《“理想”之篇》，《中国的美术及其他》，蔡春华译，中华书局，2009年，第14页。原文为：“しかしわれわれの民族の誇りと有機的統一体という岩石は、アジア文明の偉大な二つの極から押し寄せる強大な波濤を浴びながら、千古厳として揺がなかつたのである。国民的本性はかつて圧倒されることはなかつたのである。”见「東洋の理想」，『福沢諭吉 内村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文学全集51)，築摩書房，1958年，289頁。
[47] 同上书，第15页。原文为：“武勇に富む神功皇後の心を燃え立たせて、敢然海を渡り、大陸帝国をものともせず、朝鮮にある朝貢諸国の保護に赴かしめたものも、この意識であつた。権勢をほしいままにする隋の煬帝を、「日没する国の天子」と呼んでこれを瞠若たらしめたものもこれであつた。やがてウラル山脈を越えてモスコーに達すべき勝利と征服の絶頂にあつたクビライ汗の、傲慢な脅迫を退けて動じなかつたものも、これであつた。そして、日本自身にとつて決して忘れてはならないことは、今日日本が新しい問題に直面しているのは、この同じ英雄的精神のしからしめるところであつて、これらの問題に対しては、日本はさらに自尊の念を深くする必要があるということである。”见「東洋の理想」，『福沢諭吉 内村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文学全集51)，築摩書房，1958年，290頁。
[48] [日]冈仓天心：《“理想”之篇》，《中国的美术及其他》，蔡春华译，中华书局，2009年，第98页。原文为：“もし文明ということが、血腥い戦争の栄誉に依存せねばならぬというならば、我々はあくまでも野蛮人に甘んじよう。”见「東洋の理想」，『福沢諭吉 内村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文学全集51)，築摩書房，1958年，342頁。
[49] [日]冈仓天心：《“茶”之篇》，《中国的美术及其他》，蔡春华译，中华书局，2009年，第98页。原文为：“最近武士道——わが兵士に喜んで身を捨てさせる死の術——については盛んに論評されて来たが、茶道については、この道が我々の生の術を多く説いているにも拘わらず、殆ど関心が持たれていない。”见「茶の本」，『福沢諭吉 内村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文学全集51)，築摩書房，1958年，342頁。
[50] 同上书，第100页。原文为：“ヨーロッパの帝国主義は、黄禍などという馬鹿げた叫びをあげることを恥じないが、アジアもまた白禍の恐怖に目覚めるかもしれないということを悟り得ないのである。”见「茶の本」，『福沢諭吉 内村鑑三 岡倉天心集』，(現代日本文学全集51)，築摩書房，1958年，343頁。
[51] 北京语言大学人文学院钱婉约教授在发表于2007年第6期《中国图书评论》的论文《写给西方世界的两部日本文化名著》中说：“那么，在不义的战争刚刚结束之时(值得特别指出，在当时能够如此反应中日甲午战争、日俄战争的战争行为的日本人寥寥无几)，为什么不来讲讲我们的生活艺术——茶道呢？”笔者不太赞成钱婉约教授的观点。以森鸥外、正冈子规为代表的许多日本文化人士均认识到了战争的罪恶性，但又为日本能在战争中取得胜利感到喜悦，冈仓天心也不例外。笔者认为，冈仓天心选择在战争结束后讲茶道，是特殊时代背景和环境下的文化宣传战略。
[52] 佐伯彰一：「岡倉天心——コスモポリタン·ナショナリストの内面」，芳賀徹、平川祐弘、亀井俊介·小堀桂一郎編：『講座 比較文学5 西洋の衝撃と日本』，東京大学出版社，1973年，231—232頁。原文为：“身についたコスモポリタンとしての生き方に徹することでコスモポリタンを超え、文化的ナショナリストとしての強烈な意識を一貫して持続することによって、かえって、こだわりなき、とらわれないナショナリストとなり了せたのである。彼の四十代における三冊の著書、とくに最高の傑作『茶の本』は、改めてこの観点から読み直される必要があるだろう。”
[53] 此处引文见辜鸿铭：《中国人的精神》，秦海霞等译，中国城市出版社，2008年，第79页。
[54] 胡适：《记辜鸿铭》，《文坛怪杰辜鸿铭》，岳麓书社，1988年，第5页。胡适曾在《每周评论》撰文评价辜鸿铭：“现在的人看见辜鸿铭拖着辫子，谈着‘尊王大义’，一定以为他是向来顽固的。却不知当初辜鸿铭是最先剪辫子的人；当他壮年时，衙门里拜万寿，他坐着不动。后来人家谈革命了，他才把辫子留起来。辛亥革命时，他的辫子还没有养全，他戴着假发结的辫子，坐着马车乱跑，很出风头。这种心理很可研究。当初他是‘立异以为高’，如今竟是‘久假而不归’了。”“久假而不归”源自《孟子·尽心上》：“久假而不归，恶知其非有也？”原指假借仁义的名义而不真正实行，后指长期借用而不归还。胡适借这句话评价辜鸿铭，既不是说他假借仁义之名而不付诸实践，更不是指他只借不还，而是说辜鸿铭故意以不寻常的论调包装自己，在世人中制造了一张“文化怪杰”的名片。在举世对他形成如此这般的印象后，他也乐得继续使用这张名片，在“立异”的道路上渐行渐远。
[55] 黄兴涛：《闲话辜鸿铭》，广西师范大学出版社，2001年，引言。
[56] 辜鸿铭：《<尊王篇>释疑解祸论》，《辜鸿铭文集》，岳麓书社，1985年，第10页。
[57] 王开林：《新文化与新真人》，中华书局，2006年，第8—9页。
[58] 洪治纲主编：《辜鸿铭经典文存》，上海大学出版社，2008年，第124页。
[59] 同上书，第103页。
[60] 洪治纲主编：《辜鸿铭经典文存》，上海大学出版社，2008年，第114页。
[61] 此部分文字参考《大国崛起》第7集“百年维新”3分16秒—3分48秒。《大国崛起》(The Rise of the Great Powers)是2006年11月13日在中国中央电视台经济频道(CCTV-2)首播的一部12集电视纪录片，记录了葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国、德国、俄国、日本、美国九个世界级大国相继崛起的过程，并总结大国崛起的规律。
[62] 大江健三郎：『あいまいな日本の私』，岩波書店，1995年，17頁。原文为：“……人類の全体の癒しと和解に、どのようにディーセントかつユマニスト的な貢献がなしうるものかを、探りたいとねがっているのです。”