1.哲学-历史背景
对人类知识的解释都以理解人类如何获取和加工关于世界的信息为核心目标——这类活动我统称为认知。关于认知过程，我们可以提出两类问题。第一类是描述性的——“这个过程如何运作？”及其各种细化版本。对这些问题的回答马上引出第二类问题，即知识论问题：给定那样一种运作方式，人类的知识将可能是什么样的？在任何关于人类理性思考（reasoning）的研究中，这两类主题很可能重叠交错，在中世纪也不例外。知识论问题——特别是怀疑主义的难题——在中世纪晚期变得愈发突出。但对人类知识之范围的挑战则主要依赖于某些关于认知机制的观点。因此，我们将看到典型的知识论问题，例如错觉和假象（deception）的可能性、抑或表象（appearance）与实在之间的罅隙的问题，紧密地联系着意向性、心灵表征和对象与感知者间因果关系之本性等问题。在第二部分，我将讨论对怀疑主义的担忧如何推动了对这些问题的解答。最终，我要论证的是，奥利维和奥康的真正贡献并不在于他们给出了一种避免怀疑主义的方法，而在于他们为我们提供了一个全新的心灵图景，它描绘认知过程不需要依赖那些起到中介作用的心灵表征。
当今的哲学家并未广泛地认识到经院哲学在这些领域的争论。因此，理查德·罗蒂把“观念之幕”（veil-of-ideas）知识论的发明归给了17世纪，进而引出一种新的怀疑主义。根据罗蒂的解释，现代哲学对怀疑主义的关注可以回溯到这样一个信条，即关于世界的知识不过是我们关于世界的内部表征。而他认为这一观点出自笛卡尔和洛克[1]。罗蒂并非唯一一个持此历史解读的人。麦奇（J．L．Mackie）在洛克的作品中费尽心血地发现了一个关于观念的前后一致的理论后写道：【5】
i.1 我们无需因在这个问题上碰到比洛克自己更多的麻烦而感到歉疚：无论多么不经意，他毕竟将他的后继者既不能充分处理又不能置之不理的一个问题引入了哲学讨论。[2]
中世纪哲学领域近期的研究工作证明了这种历史观点是多么的错误。正如心灵表征并非由麦奇和罗蒂引入哲学的一样，它也不是洛克引入的。在笛卡尔和洛克前大约四个世纪，奥利维已经在批判阿奎那臆想了一个内在概念或心灵语词（verbum），“真实的对象在它之中得到理智性的认知，就像在镜子中一样”（见8.9节）[3]。奥利维在其他地方批判这种内表征时写道，“（内表征）将掩盖事物并阻碍它们被注意到”（见7.3节）[4]。关于观念之幕知识论是不是一个现代发明的话题就谈到这。
对经院哲学之成就的彻底不熟悉并不是一个晚近才出现的现象。比如，托马斯·里德（Thomas Reid）在18世纪中叶谈及笛卡尔之观念（idea）时便写道，“凡夫俗子对这一观念一无所知；它是一个哲学的造物，引进来解释我们感知外部对象的方式”[5]。但尽管哲学界以外不会有人设定这样的存在物（entities），里德却认为每个哲学家都会这样想：
i.2 自柏拉图以至于休谟先生，所有的哲学家都认同这一点，即我们并不直接地（immediately）感知外部对象，我们感知觉的直接对象一定是表征和心灵中的某种图像[6]。
如果我们认真对待里德的话，那么根据他的观点，感觉观念或图像是所有哲学家都相信、并且只有哲学家才相信的东西。也许，根据里德的思路，经院哲学家都应被划入凡夫俗子之列，因为几乎没有哪一位中世纪哲学家会接受i.2中的观点。经院哲学家几乎都认可我们能直接接触外部世界；十三四世纪的争论着眼于更深刻的问题，即为了保留这种直接接触，我们需要怎样的认知理论。里德想要他自己的认知理论标新立异。但正如我将要说明的，很多常常被认为是17、18世纪才有的新玩意儿，其实在十四五世纪就已经是老皇历了。【6】
纠正这些历史问题之所以重要，倒不是因为弄清谁先说了什么有那么重要，而是因为我们看待当代哲学问题的方式常常受到我们看待其历史的方式的影响。例如，如果关于心灵或知识的某一图景被认为仅仅产生于17世纪（如i.1中的看法），那么我们很自然地就会认为这种思路不过是一种历史的偶然，是哲学之轮在最近的几个世纪中才落入的一个车辙，而我们要做的就是不惜一切代价抽身出来。我将要证明的是，这种看似现代的思路有着比通常假设的长得多的历史。这虽然在某种程度上暗示了这种关于心灵的看法有其自然之处，但并不意味着它就是正确的。一个推论是，关于心灵和知识的哲学思想并不是陷入了某个车辙，而恰恰是遵循着大地的走势。
本研究将突出经院作家致力于解决的若干问题的某些方面，这些问题是现代早期和当代哲学家也提出过的。当然，他们强调的点有所不同。可能最重要的差别在于，我们很难在经院哲学中区分出一个独立的、可被称为知识论的领域。根本原因在于经院哲学家并不关心什么可以为我们的普通经验（ordinary empirical）知识（如看见正在下雪）提供辩护。对他们来说，知识首要的就是亚里士多德三段论式的证明性知识（demonstrative knowledge），巨大的努力和才智花在了发展逻辑推断的理论上。其他类型的知识在这个模型之上得到理解：具体而言，哲学和神学被认为是特定类别的科学，有着各自的证据基础和应用领域[7]。
因此，经院学者只不过不经意地将知识定义为真信念（true blief）加上一些其他的东西。由于不熟悉柏拉图在《泰阿泰德篇》中所做的努力（柏拉图大部分作品直到文艺复兴时期才为讲拉丁语的西欧所知），中世纪哲学家对构建知识的充分必要条件并不感兴趣[8]。当代的认知理论——基础主义（foundationalist）、融贯论（coherentist）、内在主义（internalist）、可信赖主义（reliabilist）——与中世纪版本很不吻合（甚至彻底抵牾），因为中世纪学者大都理所当然地认为一个人的知识是关涉那些他能给出论证的事物的（最好是证明性论证，当然也并不限于此）。因此，中世纪哲学家将他们在知识论方面的努力集中在两个任务上：发展一套关于推断和演绎的逻辑，以及理解信息被获取和加工的过程。这种视角的进一步结果便是那些对现代哲学家来说似乎非常紧要的问题——对笛卡尔来说尤其紧要——对多数经院学者来说似乎没那么重要。我们在第七章将看到，经院作家偶尔会严肃对待怀疑论问题，这是在中世纪晚期变得愈发突显的趋势。但总的来说，经院作家理所当然地认为人类确实拥有知识；其结果是他们关于知识的理论更关注知识被获取的过程。【7】
如果这就是经院哲学的整个计划，那么我们完全可以怀疑它在哲学上会有什么有趣之处。在当今与心理学、生理学和计算机科学紧密相关的认知研究领域，中世纪的观点能有什么价值？这个问题是合情合理的，而这个问题的前提假设——我们比中世纪学者更多地了解这些东西——是无可否认的。在很多方面，我们将谈及的那些作家所持的关于认知机制的观点是彻底错误的。例如，他们不了解视网膜在视觉中的作用。他们也不知道颜色的本质，更不用说光了。关于大脑他们也所知甚少。（但话又说回来，处在20世纪末的我们也并不了解很多有关大脑的、在哲学上有用的东西——这并没有阻止当代心灵哲学中如火如荼的争论。）总的来说，我们将看到，中世纪相对贫乏的科学知识并未使中世纪心灵哲学变得过时。在某些例子中我们会看到，如果中世纪学者了解我们所知道的东西，他们就会避免某些具体的哲学误解。但更多时候，我们所论的哲学主题与中世纪的科学框架是完全分立的。至少目前，发展中的神经科学几乎没有彻底解决任何关于感知觉、心灵表征和意向性的问题。因此，在我们与他们之间的这七百年的科学进步所带来的哲学上的变化真是出奇得少。【8】
中世纪哲学家所面临的科学上的劣势部分地被方法论上的优势所弥补。与众多中世纪以后的哲学不同，经院哲学有一个巨大的优点，它们相对来说不太关心修辞，并从来不会为了迎合大众而牺牲哲学上的精确性。它们与当代分析哲学传统持相同的看法，即最好的哲学常常是技术性的、困难的，也许只能为专业人士所理解。中世纪哲学家针对受过良好训练的专业受众写作，因此他们可以采用一套精确的、技术性的词汇体系，给全盛时期的经院哲学以叹为观止的清晰和深度。最为重要的是，经院哲学家会论证他们的主张，并且当他们看到一个论证时便能辨其优劣。不过具有讽刺意味的是，正是这些方法上的特征导致了这一时期之被忽视（谁会不愿意去读笛卡尔、洛克或休谟的优雅的散文？）和被误解。（那些难道不就是逻辑上的絮絮叨叨和术语上的吹毛求疵吗？）然而一旦我们深入到经院哲学之争论那令人生畏的外表下，这种肤浅的印象马上就灰飞烟灭了。
对经院哲学家和我们来说，对认知的研究并不以其自身为目的，而是通向探究知识之基础的一个途径和法门。今天最杰出的一个知识分支是物理学，而中世纪则不然。那时最杰出的知识分支是神学。今天，人类的探索中最激动人心的领域是亚原子粒子和天体物理学。而对中世纪的学者来说，最令他们兴奋的是他们在努力理解上帝的途中遇到的疑难和取得的成就。他们认为，那里有关于实在的终极解释。我所讨论的这些作家全都接受了神学的训练，我所凭借的材料也主要是他们的那些表面上来看像是神学著作的作品。但在这些神学研究过程中，考虑知识论问题是很自然的。其中一个原因就是神学自身的可能性有赖于对人类认知机能的知识论考察。我们是否能拥有关于上帝的知识这一问题预设了我们能知道什么样的事物这样一个更一般性的问题。因此，经院哲学的神学作品常常以知识论开始。我们在第七章将看到两个例子：根特的亨利（Henry of Ghent）的《大全》和威廉·克拉索恩（William Grathorn）的《箴言集评注》。【9】
中世纪神学家追求对人类心理的分析还有另外一个动机。圣保罗写道：“自从创世以来，神那不可见的本性都藉着所造之物，被人看见”（《罗马书》1:20）。这段影响深远的文字有助于自然神学传统的建立：从可被知晓的受造世界推断上帝的本性。其结果是，中世纪神学家在寻求理解上帝的途中，将理解这个世界作为他们神学计划的一个重要组成部分。人类作为依照上帝形象而造的受造物，自然而然地最能引起神学家的兴趣，也与理解上帝最为相关。特别是作为人类精神要素的灵魂更被认为是神性的反映。波拿文都拉（Bonaventura）就曾经写道，如果你考虑灵魂的三种能力（powers），“你将能通过你自己看见上帝，就好像通过一个图像一样”[9]。而阿奎那也说“我们里面的理智之光就是那非受造之光（uncreated light）的一个特定的分有的相似性（shared likeness）”。[10]
所以，中世纪神学家对人类认知有特别的兴趣，一方面是将它作为建立神学的知识论基础的一种方式，另一方面作为认识和理解上帝的途径。这两条思路在中世纪基督教哲学的鼻祖奥古斯丁那里就出现了。在其早期著作之一的《反学园派》（Contra academicos）中，奥古斯丁便着手反驳古老的怀疑论学园派，并因此确立了理性地探求真理的可行性。在较后期的《论三位一体》（De trinitate）中，奥古斯丁详细深入地讨论了人类心灵——不仅是为了它自身之故而去理解它，更重要的是将它作为理解三位一体的模型。
奥古斯丁的影响从5世纪开始直到13世纪，一直主宰着西方哲学。13世纪，它突然遭遇了亚里士多德主义的挑战。亚里士多德的一些作品，如《范畴篇》（Categories）和《解释篇》（De interpretatione）在整个中世纪被一直不断地研习。但在13世纪，对亚里士多德全部作品的兴趣陡然上升。其他的逻辑学著作被广泛地研究，而亚里士多德的其他著作文本也经由拉丁文译本而为人所知。亚里士多德对这一时期哲学的影响既突然又深远。哲学家和神学家都匆匆忙忙将亚里士多德的学说囊括进自己的教学和写作中。到该世纪中叶，亚里士多德在大学中的地位就已经稳固了。对其作品的研究主导了巴黎大学的神学和哲学[11]。【10】
那时最激动人心的神哲学计划就是将亚里士多德的深刻洞见囊括进基督教的神学框架中。事实上，所有的后期经院哲学都深受亚里士多德和其他非基督教作家的影响。随着基督教神学经由阿奎那、大阿尔伯特（Albert the great）和罗格·培根（Roger Bacon）等人的著作而沿着亚里士多德的思路发展下去，这一潮流就愈发势不可挡。尽管如此，反对的声音从来没有彻底消失。方法论上最重要且最具争议的问题是，异教哲学对神学家和哲学家到底有什么作用。波拿文都拉和奥利维等人就常常指责非基督教的影响（如亚里士多德、阿维森纳[Avicenna]、阿维洛伊[Averroes]）导致了哲学的全面腐化。奥利维在他的《箴言集评注》中写道：
i.3：亚里士多德在那一段话中似乎不是这个意思，不过我也并不关心他在这里或其他地方到底是什么意思。因为他和其他无信仰者和偶像崇拜者的权威对我来说一文不值——特别是在关涉基督教信仰和其他相近问题的情况下。[12]
另一方面，阿奎那则支持批判性地使用非基督教哲学。他写道，“属于哲学的事物不应当与属于信仰的事物对立。”他写道，“如果我们发现哲学家的说教与信仰相悖，那不是哲学的问题，而是一种由于理性的不足而对哲学的滥用。”[13]【11】
就如何恰当使用非基督教哲学这个一般性问题的分歧反映在一系列具体哲学问题的争论上，其中就包括知识论和认知领域。作为对阿奎那等人在13世纪五六十年代提出的关于人类认知的全面而有力的理论的反应，一大批经院作家——先是波拿文都拉，接着是阿夸斯帕尔塔的马修（Matthew of Aquasparta）、约翰·佩卡姆（John Peckham）、罗格·马斯顿（Roger Marston）、根特的亨利、奥利维都尝试用不同方式构建一个更传统、更基督教的人类认知理论。这些来自13世纪后期的挑战并没有成功地动摇亚里士多德的影响和权威。当亚里士多德稳稳保持着经院哲学权威地位时，奥古斯丁的哲学观点的权威性则日渐衰微。但到了14世纪，一代新的批评者——先是邓斯·司各脱，进而是彼得·奥里奥尔（Peter Aureol）、沃尔特·查顿、奥康、克拉索恩——更新了奥利维等人先前已提出的对亚里士多德-托马斯体系的诘难。此时争论的主题已不再是亚里士多德和奥古斯丁的权威之争了。但经院哲学家依然关心对认知的分析。诸如心灵表征的特征、我们对实在（reality）之理解的直接性、认知的主动和被动程度以及人类知识的可能性等问题一直处在争论的前沿。