第二章 传统观与文学思潮的变迁
南朝·梁·沈约《立太子恩诏》：“守器传统，于斯为重。”从宽泛意义讲，“传统”最基本的含义是世代相传的东西，是指世代相传、从历史沿袭下来的思想、文化、道德、风俗、艺术、制度以及行为方式等，对人们的社会行为有无形的影响和控制作用。遵循传统就意味着“无意识地追随文化权威的一种严肃的形式或者选择一种与自己相宜的传统”。[1]文学传统并非是个体思想和观念的呈现，而是一种文化场域中长久存在的集体文学气象。这种气象随着时代的发展呈现出阶段性的特征，或恢宏，或微弱。置身于这种气象之中的知识分子在心理和精神上往往具有一种共同的沉淀，不约而同地遵循和实践着相似的、代际相传的规范和准则。而这种遵循和实践又反过来推动着传统向前绵延。它就像根根红线连接上下古今。传统可以涵盖许多领域，大到意识形态、制度设计、法律规范；小到行为举止、生活习惯。有些传统，自古至今，一以贯之；有些传统，时过境迁；有些传统，得以扬弃；有些传统，得以弘扬。在文学领域，推崇一种传统，往往是代表一种文学主张。例如，在中国，韩愈倡导唐朝古文运动，主张学习先秦两汉的散文语言，去骈为散，文以载道，提出“文道合一”“气盛宜言”“务去陈言”“文从字顺”的思想，从而开一代文风，苏轼称他为“文起八代之衰”。在西方，华兹华斯主张诗要有强烈的情感，摒弃诗为应景游戏之作，主张诗必须用平常而生动的真实语言，排除所谓“诗歌辞藻”与陈言套语，从而动摇了英国古典主义诗学的统治，开创了浪漫主义的诗歌。文学史上，一些文学家可以借助以往的或者异域的传统，来催生出新的文学范式。例如，在20世纪初，英美现代派领袖庞德借鉴日本和中国古诗开始了意象主义诗歌运动。与此同时，中国新文化运动的主将胡适借助英美意象派诗歌肇始了中国新诗运动。从文学地理学的角度来看，文学传统往往能够突破空间的限制在新的社会语境中达到新的创新，从而产生联系紧密的变体。如欧洲的浪漫主义文学在美国的土壤中与美国的超验主义结合催生了美国的浪漫主义文学思潮。
无独有偶，初出茅庐的T.S.艾略特从美国来到英国，他发表了令人折服的现代主义优秀诗篇《J.阿尔弗雷德·普罗弗洛克的情歌》之后，又推出现代主义诗学理论的扛鼎之作《传统与个人才能》。年轻的艾略特在该文里大谈传统。那么，艾略特是在何种文学背景下对传统进行选择与探讨的？他所主张的传统对后世产生了多大的影响？艾略特发表此文的时期与狄更斯小说《双城记》开头所描写的暗合：“这是最好的时代，也是最坏的时代；这是智慧的年代，也是愚蠢的年代；这是信仰的时期，也是怀疑的时期；这是光明的季节，也是黑暗的季节；这是希望的春天，也是失望的冬天。”[2]这是英国作家狄更斯对法国革命时代的描写。此话用于指代承上启下的转折时期较为恰当。19世纪末20世纪初，随着科技的进步，刷新了人们对世界的看法以及对宗教的信仰。工业革命导致了人与自然、人与社会、人与人之间关系的改变，第一次世界大战的爆发不仅破坏了人们生活的稳定感，而且颠覆了西方理性主义的文化大厦。同时，俄国的十月革命一方面给俄国的普罗大众带来了希望，另一方面给西方知识分子带来了危机感。这一系列矛盾的加剧，动摇了西方世界人们的传统价值观、宗教信仰，以及由此而生的文学观念。对此，桑塔亚纳表达了一种忧虑和批评。他认为西方现代性对人文主义传统精华造成了巨大破坏，古典与现代产生了割裂，而人类中心主义成为一种统摄性的力量。传统意义上文学注重模仿世界，强调再现外在的客观世界，而呈现主观世界的功能萎缩；艺术表现方式的客观因素得到强调，而艺术形象的主观因素遭到排斥。在19世纪的英美文坛，浪漫主义思潮主张弘扬个性，抒发个人感情，人的情感脱离了传统的共性与理性的缰绳，出现了江河横流、毫无中心的价值判断与艺术追求。面对如此纷杂的世界，现代主义作家不能再恪守当时的文学价值与艺术手法。艾略特在论《玄学派诗人》一文中写道：“我们只能这样说，即在我们当今的文化体系中从事创作的诗人们的作品肯定是费解的。我们的文化体系包含极大的多样性和复杂性，这种多样性和复杂性在诗人精细的情感上起了作用，必然产生多样的和复杂的结果。诗人必须变得越来越无所不包，越来越晦涩，越来越间接，以便迫使语言就范，必要时甚至打乱语言的正常秩序来表达意义。”[3]艾略特非常清楚，现代社会语境对文本功能施加了强大的施压，对于诗人而言，平衡意义与语言结构的关系和寻找有效表达方式的任务，比以往任何时候都更为艰巨。现代社会文化体系对诗人个体所造成的影响，也比以往任何时代都要明显。造成这种局面的一个重要原因就是，处于转型时期的人尤其是知识分子，面对到处充斥的混乱感、危机感和焦虑感表现得无所适从，顺序、连贯、一体的感受转变为变化无常、支离破碎的消极体验。许多人不知道如何从思想上去接受和衔接剧变前后的不同社会形态，也不知道对传统应该抱有怎样的态度，如何去进行现代阐释。新的社会模式像离心机一样分裂着现代人和传统的联系。因此，艾略特和他同时代的作家，都在探索以新的文学观念和方式来展现如此多变而复杂的世界。然而，他们首先面临的是如何看待传统？选择怎样的传统？可以说，艾略特所探讨的已经超越了诗学问题的范畴，而是从文学出发升格至现代社会的精神关怀。
1919年，年仅31岁的艾略特在《自我主义者》（ The Egoist）杂志发表了《传统与个人才能》。该文在1920年作为核心论文收录在他的第一部文学批评论集《圣林》（ The Sacred Wood）中。从此，艾略特以新锐的现代派诗人和富有创见的理论家的双重身份闪耀英美文坛。该文不仅阐述诗人自己的文学主张，而且后来被认为是现代主义文学的宣言。首先他说明“传统”这个词常常会跟一些贬义说法联系起来，如“传统的”或者“太传统化了”。他同时告诫我们：“如果传统的方式仅限于追随前一代，或仅限于盲目地或胆怯地墨守前一代成功的方法，传统自然是不足称道。”[4]由此可见，“传统”于艾略特既不是常人带有的贬义保守之意，也不是局限于追随前人已有的成功。他心目中的“传统”是基于前人基础上的创新。诚如他文中所言：“它不是继承得到的，你如果要得到它，你必须用很大的劳力。”[5]他所理解的艰苦劳动就是艺术转化，这种转化既是根植于传统，又呈现出某种新质。没有前者，转化就缺乏可靠的前提，如同一次没有任何材料的化学实验，你所宣称的实验其实并不存在；没有后者，作品就难以获得牢固的位置，或者说得更直接一点，在整个文学史上不具备存在的必要性。只有二者具备，作家的写作才能够在整个文学史中构成新的一环，成为新的文学传统，为后来的作者提供转化的可能性。传统并非不能继承，但它需要以转化的方式来进行，也就是有效继承。
在《传统与个人才能》一文中，艾略特在对两者关系的探讨中也隐约地指出了个人才能在文学创作中的空间问题，即个人才能的边界是什么。英国18世纪批评家杨格（Edward Young）倡导大凡杰出诗人并不膜拜过去的经典作品，而是能够开风气之先，自成一家，凭借才智，不断开拓文学的疆土。杨格的观点显然支持文学家主动地突破传统的限制，不断扩大个性的边界。在关于传统的问题上，往往存在四种不同的态度。一种是毫无保留地推崇传统，敌视任何形式的创新，对于任何革新的苗头都竭力打压，希望造就“荣古虐今，比肩叠迹”的现象；一种则是为争取在现代文学领域的一席之地，高举激进反叛的大旗，不加分析地反对任何传统，走向“竞今疏古、弃绝前人”的极端；一种是肯定传统但同时又束缚于传统，在师法前人和超越前人中难以寻找到一个恰当的立足点；还有一种则是选择性吸收传统，取其精华、去其糟粕，从而更好地服务于现代需求。传统的介入直接导致了诗人与前辈诗人、诗歌文本与前文本形成了互文的关系。正如茱莉亚·克里斯蒂娃在谈及互文性时强调：“任何作品的本文都像许多行文的镶嵌品那样构成的，任何本文都是其他文本的吸收和转化。”[6]不同时代的诗人之间的关系像是一场无形的风格阵地的争夺战，诗人和前人之间陷入了占领和反占领的拉锯战。按照哈罗德·布鲁姆的说法，这是一种影响的焦虑。这种焦虑是后人面对前人和传统影响时一种失衡失措的心理和思想状态。在他看来，“诗的影响已经成了一种忧郁症或焦虑原则”。[7]布鲁姆甚至认为，“文艺复兴以来的西方诗歌的主要传统——乃是一部焦虑和自我拯救之漫画的历史，是歪曲和误解的历史，是反常和随心所欲的修正的历史，而没有所有这一切，现代诗歌本身是根本不可能存在的”。[8]布鲁姆的话自然有过分夸大传统的负面影响和贬低现代人能动性的嫌疑，但也阐明了传统的影响是由远及近，由古及今的。
艾略特的传统观具有明显的辩证色彩，他并没有狭隘地定义传统，把传统等同于“过时”或“古法”，而是力图纠正我们对传统一词的偏见。他认为传统并非与时代格格不入的畸形遗物，而是“具有广泛得多的意义的东西”，是孕育新的东西的重要来源。马泰·卡林内斯库就说过：“对于这个时代来说，传统仍然是唯一可靠的价值源泉。”[9]艾略特显示了一种更为高远的境界和立场，完全跳出了以过去的时间为基准线的言说框架，拒绝了对传统的机械解读。难怪他的好友康拉德·艾肯（Conrad Aiken）说，艾略特“有一双盯着过去有意义东西的眼睛”。[10]艾略特本人也为后人树立了如何融通古今的榜样，在自觉意识的驱使下，艾略特与历史上的多种文学思潮产生了关联。从弗雷泽那里借用了人类学、社会学宗教仪式的神秘，从但丁那里学会了宗教符号和隐喻的运用，从拉福格、波德莱尔等象征派诗人那里学会了意象的冲击性和戏剧性，从多恩等玄学派诗人那里继承了机智奇喻的表达技巧，从亨利·詹姆斯那里继承了对话式文体，同时又与庞德、乔伊斯、伍尔夫等现代派知识分子互相学习。这种拼贴式的融合形式构成了一种线性的关联，从而成就了一种传统与现代融合的思想综合体。尽管艾略特的诗歌创作在众人眼中是碎片化的、不连贯的，但却营造出了独立的、一以贯之的感受，这也是得益于他对传统和现代手法的灵活运用。艾略特似乎也与历史中每个时代的文学思潮发生了紧密的接触，这种在时间上自上而下的联系也折射出了文学气象的变迁史。毫不夸张地说，艾略特的传统观是艾略特走向现代的前提，没有对传统的深刻认识和继承，艾略特是无法在诗歌中注入磅礴的现代力量的。在这一点上，艾略特与中国古代文论家刘勰看法类似。刘勰在《文心雕龙·通变》中谈道：“文辞气力，通变则久……名理有常，体必资于故实，通变无方，数必酌于新声；故能骋无穷之路，饮不竭之源。”[11]传统革新和再生无疑是阻止文学衰竭的一大武器。
艾略特的传统观也是一种整体观。艾略特从历史意识的高度来看待“传统”的意义，他说：
首先，它含有历史的意识，我们可以说这对于任何想在二十五岁以上还要继续作诗人的人，差不多是不可缺少的，历史的意识又含有一种领悟，不但要理解过去的过去性，而且还要理解过去的现存性，历史意识不但使人写作时有他自己那一代的背景，而且还要感到从荷马以来欧洲整个的文学及其本国整个的文学有一个同时的存在，组成一个同时的局面。这个历史的意识是对于永久的意识，也是对于暂时的意识，也是对于永久和暂时结合起来的意识。就是这个意识使一个作家成为传统性的。同时也就是这个意识使一个作家最敏锐地意识到自己在时间中的地位，自己和当代的关系。[12]
从这段常被人引用的经典里，我们首先要把握传统是完美的整体体系。从时间维度看，是过去性和现存性结合的历史意识，同时又是历时性和共时性的完美结合。这里，作家本人可以与远古荷马以及和当代构成同时存在。从空间维度看，本国的文学可以与他国的文学构成整体。艾略特这种整体论理念得益于他在哈佛的哲学训练，他的导师白璧德和乔治·桑塔亚纳对继承传统的强调直接影响他思想的形成。他在法国研读时听哲学家柏格森的讲座，柏格森的时间绵延观启发他关于传统过去性和现存性并存的观点。他的博士论文是研究布拉德利哲学。布拉德利强调看待事物要从整体的宏观角度着手，他认为没有任何一个孤立的经验事实是真实的，如果把事物看作一个大的有机整体，那么个体的经验就是这整体的有机部分之一。艾略特上述这段话中闪烁着布拉德利哲学的智慧光芒，如文中所提到的历史意识、个人与时代、时间长河以及整个文学史的关系。艾略特在1923年发表的《批评的功能》进一步说明了这种思想：“当时我想到文学，想到世界文学、欧洲文学、某一个国家的文学，正像现在一样，并不把它当作某些个人写下的作品的总和来看，而是把它当作‘有机的整体’，当作个别文学作品、个别作家的作品与之紧密联系而且必须发生联系才有意义的那种体系来看。因此，艺术家如果要取得他独一无二的地位，就必须对他本身以外的某些东西表示忠顺，倾其身心地热诚对待它，为它作出牺牲。一种共同的遗产和共同的事业把一些艺术家自觉或不自觉地联合在一起：必须承认这一联合绝大部分是不自觉的。在任何时代里，真正艺术家之间，我认为有一种不自觉的联合。”[13]对于这点，老年艾略特在重温自己博士论文《F.H.布拉德利哲学中的知识与经验》时意识到布拉德利对自己多年来的潜移默化的影响。在艾略特之前，也有知识分子表达了这种联系和连续的整体观。丹麦文学史家格奥尔格·勃兰兑斯（Georg Brandes，1842—1927）认为，我们应该从不同角度来看一部作品，“一本书，如果单纯从美学的观点看，只看作是一件艺术品，那么它就是一个独自存在的完备的整体，和周围的世界没有任何联系。但是如果从历史的观点看，尽管一本书是一件完美、完整的艺术品，它却只是从无边无际的一张网上剪下来的一小块。”[14]艾略特的传统观也侧面反映了他的现代观。他不是从断代研究的角度来看待传统，而是结合了对现代的认知。文学的意义存在于过去和现在的联系之中，这种联系贯穿于现代作家与前人在文本、在创作理念的隐性对话中，也体现在现代作家的创作实践中。詹姆斯·乔伊斯的《尤利西斯》一出版，艾略特便在《日晷》上发文予以评论，尽管艾略特后来在私人信件中流露了对这本书的讨厌。但是，艾略特赞赏詹姆斯·乔伊斯通过使用神话这一传统构造了“当代与古代之间的一种连续性并行结构”[15]。传统的框架与现代的技巧和形式并不违和，传统的概念也可以成为现代意义依附的场所，也能成为表现现代危机意识和焦虑感的新颖手段。艾略特传统观上所表现出来的整体的眼界使其诗歌融合了古典和现代的特质。他的诗歌就像一扇神秘的门，联通着过去、现在和未来。读者必须通过对文本间充盈的意象和符号进行有效的诠释之后才能开启并进行一次文学源头的回溯。理查德·奥尔丁顿（Richard Aldington）称赞他“为英国诗歌的知识传统注入了新的活力”。[16]
对于传统和现代的关系，很多人认为在文学领域的投射就是新旧势力在文学场内部对文学形态建构权、文学话语权和走势主导权的争夺，认为两者之间除了难以数计的冲突和矛盾，别无他物。一些现代派的激进分子甚至将文学的所有传统范式都视为一种毒瘤，要予以铲除。20世纪初，现代主义的出现更是加深了这种观点，直接显性地表现为现代主义与旧的文学思潮的反拨、对抗和革新。按照M.H.艾布拉姆斯（Meyer Howard Abrams）的说法：“很多批评家都认为，现代主义不但有意识地与一些西方文化艺术传统基础彻底决裂，还与整个西方文化彻底决裂。”[17]如果从诸如此类的定义来看，艾略特算不上一位彻底的现代主义者，也称不上一位激进的先锋派（尽管担任过先锋派杂志《自我主义者》的副主编）。事实上，艾略特十分清楚，要与传统彻底决裂并无可能。他打了一个非常形象的比喻：“我们的语言，或者任何文明的语言都像凤凰一样是在自己的涅槃重生。”[18]传统性与现代性一直是历史长河中无法割裂的组合。两者就像是物体的实体和影子一样，一个在前一个在后，一个显性一个隐性，但总是有某种联系点。在历史的螺旋式前进中，两者都是一个动态的概念，并不断地转换，在某一个阶段的现代概念在下一个阶段则可能归入传统的范畴。弗雷德里克·詹明信（Frederic Jameson）在谈到如何理解过去时，说道：“过去不仅仅是过去了，而且在现时仍然存在；现时中存在某种由近及远的对时间的组织，过去就从中表现出来，或体现在纪念碑、古董上，或体现在关于过去的意识中。过去意识既表现在历史中，也表现在个人身上，在历史那里就是传统，在个人身上就表现为记忆。”[19]马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中提出：“西方文化的现代性是一个不断分化的过程， 是从早期宗教，形而上学的世界观向世俗的自身合法化的文化转变的过程。”[20]波德莱尔认为“现代性”就是“从当代时尚中，把包含在历史里的诗意分离出来，就是从变幻无常的东西当中，把那些永恒不变的东西提炼出来”。[21]过去也好，现代也好，都是一种动态的、相对的过程，而且两者的相互作用将一直持续，无法消止。文学领域的发展亦如此。文学思潮变迁的一条主线，就是传统文学与现代文学在不同阶段的相互作用。当两者的齿轮啮合向前，就形成了一种相对和谐共存的局面。当两者出现龃龉，就意味着革新和变革即将来临，传统和现代势力的格局将会重新调整以适应新的社会和时代语境。这种在不同阶段的彼此反馈产生了张力，并成为文学历史延伸和多维化的基本原动力。从本质上讲，这是一种内在的自我修正机制。一些批评家甚至指出：“文学的分期……都是权宜的虚构，为服务于定义着的目的而建树权威的回顾性叙事。它们相互重叠；在先前的时期还未结束时新的时期就开始了。潮流甚至还未被终止就已经继续了。”[22]纵观文学思潮的历史，任何阶段性的运动都表现出了这样一种发展的路径。文艺复兴时期的文艺思潮以古希腊罗马文化中的人本主义精神为武器来反对神学权威和冲破教会的宗教禁锢，但仍然在诸多作品中借用了神学的外衣，但丁的《神曲》便是如此。随后因文艺复兴对个人主义的强调逐渐走向了任性泛滥的局面，古典主义应运而生，并试图通过“崇尚理性”“模仿自然”“恪守规范”等手段来反拨和整饬。这些手段也源于古希腊罗马文学和文艺复兴的一些创作理念，如亚里士多德和贺拉斯的“模仿说”。随后的启蒙主义则继续承袭了古典主义高举的理性主义和人本主义，并将矛头直指宗教迷信和专制统治，表现出了全新的革命精神。而后来的浪漫主义则又复归文艺复兴时人本主义并进一步予以发扬，其强调个人情感和想象，珍视宗教、中世纪文学和民间文学传统，海涅直接说浪漫主义是从“基督的鲜血中萌发出来的激情之花”。现实主义运动更是汇聚了前述的文学经验，把从发源于古希腊罗马时期的写实技巧进一步深化，反对浪漫主义的主观性和与现实的脱节。这种写实传统在现代主义得到继续沿用，不过手法和技巧出现了令人震惊的变革，受弗洛伊德精神分析理论的影响，作品的关注倾向也由外向内转变。以上的各种思潮在兴起之初都被视为革命和现代的，当被历史抛弃后则又烙上了传统的印记。但是，必须指出的是没有哪一种思潮会真正的完全死亡，其积极的部分总会以某种形态一直延续下去。这些文学思潮上的承继关系也直接反映在了文学史中各阶段的巨擘式人物身上。艾略特谈道：“在但丁的背后，是圣托马斯的体系……在莎士比亚背后有塞内加，或者是蒙田，或是马基雅维利。”[23]而“塞内加处于介乎古典主义和浪漫主义之间的中间状态”。他在分析为什么保罗·瓦莱里这么受法国人甚至是最年轻法国人的崇拜和尊敬，其原因就在于他“将象征主义运动重新融入进了伟大的传统之中”。[24]他也强调“一代宗师的标志就是能够进行微小却意义极为重大的变革，就像是在另外一个时代，其标志是能够进行激烈的变革，从而使诗歌再次回归传统范式”。[25]
艾略特的传统观最终的指向是秩序二字。他谈道：“当我所谈的是关于艺术家的事和我认为艺术家对于传统应该具有的观念；总而言之，这是一个秩序问题。”[26]艾略特此番论述涉及了传统的功能性问题，换而言之，传统在现代无序的社会中如何促成秩序的回归。在艾略特看来，社会秩序的丧失是文学秩序陷入混乱的肇因之一。因此，跳出文学的框架来看，文学秩序并不仅仅是一个仅限于文学本体的问题，而是一个包含了社会负载和文化负载的问题。尽管现代性元素使社会呈现了革新的面貌，但这种面貌的产生并非是一蹴而就，而是经历了一个渐进式的蜕变过程。革新并不是为了引发混乱，而是要推动新的秩序脱胎于旧的秩序。然而，这种新旧的交接不全然是平和且顺利的。社会现代性的扩张以及对旧领域的蚕食是无法阻挡的趋势，但旧的社会体系又很难主动让出社会控制的宝座。因此，交织缠斗会不可避免地产生，而这又恰恰构成了现代社会的一个显性特征，就像社会学家齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）所说的，“秩序就是非混乱，混乱就是无秩序。秩序和混乱是现代之孪生儿”。[27]德国社会学家乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）更是用一个非常形象、特别的比喻来形容现代社会发展逻辑上的怪象，他指出：“传统的社会形势在对它们起颠覆作用的系统创新中很是稀奇。它们一只手被撕成碎片，又被另一只手举起并悉心照料。”[28]这种社会层面的双重性和矛盾性对社会民众的冲击是巨大的。无论是在思想体系还是信仰体系抑或是生活模式上，大众都面临着痛苦的解构过程。伴随着这种零碎和无序，社会的发展和个体的发展是脱节的。一方面现代社会在进步的同时又不断制造着不协调与冲突，另一方面个体又在自我调适的努力中失败。现代社会错误地认为自己是在朝普遍性进步，而实际上它只是“产生了大量的不协调的、自我指引的（局部的、狭隘的）合理性，它们变成了实现普遍合理秩序的主要障碍”。[29]在无序的社会表征下，现代群体中充斥着迷茫无力以及对秩序的强烈渴望。艾略特认识到了这种诡异的社会气象，认为可以承认“我们的时代是一个动荡不安的时代。”[30]他也看到了民众在这种混乱面前的迷茫与无力。他说：“在人们对这些东西日益增长的需求、对文字的重复模仿背后，我似乎察觉到了某种精神上的贫血，一种崩溃的倾向，以及不断出现的人类逃避生活和思想负担的欲望。”[31]科学技术在扮演“除魅”急先锋的同时，也为世俗主义的兴起开辟了广阔的空间，文学的纯粹性由此而被大块地剥离。艾略特对此感到十分不满，他认为“整个现代文学都受到我称之为世俗主义的败坏”。[32]从这一点上可以看出艾略特文化倾向上的保守态度，以及对新兴文化和世俗文化的一种抵制。艾略特坚定地将秩序与混乱视为一种对立的关系，宣称：“秩序是优点，混乱是缺陷。”[33]因此，如何把现代文学从混乱的现代氛围中拯救出来，成为艾略特在文学创作过程中致力解决的一个问题。他甚至认为“对我们而言，唯一的终极现实就是对整个世界秩序的构想”。[34]艾略特把眼光聚焦到了以秩序、理性为典型特征的古典传统和基督教上，他试图从这两者中寻求出一种具备凝聚力和整合力的文化符号，来解决现代文学的浮躁和不稳定性。古典文学和基督教精神的内核体现了这种破解现代精神困局的力量。它们之间有着明显的共同之处，那就是都为现实问题提供了一个理性的解决框架，在这个框架内所有的无序都向有序回归；同时，它们内部的体系中也都响彻着权威的声音，发声者或是来自遥远时空的文学大家，又或是来自神秘之境的上帝。这些声音被传统的价值包裹着在现代的土地上竭力地驱赶和压制着混乱和无序，就像思想家汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）所说的一样：“只要这个传统的开端还活着，它就能拯救一切，把一切带入到和谐之中。同样，当它终结的时候，它就会毁灭一切。”[35]艾略特对这种权威的、传统的力量深信不疑。他谈到，“秩序和权威是好的，我全心全意地相信它们，就像我认为一个人应当相信某种单一的理念一样。”[36] 正是这种古典传统和基督教上的共性构成了艾略特文学立场和宗教立场的契合。艾略特在多次对古典文学家的推崇中反复地表达了他对文学一致性、确定性等方面的重视。比如，他认为但丁以及他最亲密的诗友吉多·卡瓦尔坎蒂的诗歌中都“有一种对理想和谐的设想，一种对经验终极合理化以及和谐化的信念”。[37]而对于多恩，他则批评其“在诗歌创作上几乎未去尝试变得有组织性，只是对一些碎片进行令人困惑和幽默的混搭”。[38]艾略特认为多恩诗歌的这种不连贯的特点恰好迎合了现代社会的整体气象，所以才在当前这个时代具有如此强烈的吸引力。至于基督教与整体和秩序的关系，艾略特的观点则更为直白。他指出：“基督徒想要一个更好的社会秩序。”[39]从另一个角度来看，这两者又涉及了话语体系的设计问题。话语设计往往牵扯到权利规则的制定和社会控制的实施效果。无论是古典文学的话语模式还是基督教的话语模式，都与现代社会大众的话语模式有所区别。卡尔·博格斯揭示了教会等级制度的话语效力，他一针见血地指出：“教会等级制度作为一种特殊的基督教会秩序而出现，这一秩序保持了与人民大众相隔离的知识分子话语。”[40]艾略特借用古典传统的东西不仅仅是要反拨在这个“业余者的时代”中流行文化所带来的快速的、片段式、肤浅的思考模式，也是为其精英知识分子的立场站台。当然，艾略特对这种传统与秩序关系的强调导致了一些批评家的责难。特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）就认为艾略特重新建构传统概念的目的并不在于真正地去判定“过去哪些作品具有永恒的价值，而是哪些作品能够帮助T.S.艾略特写出自己的诗歌”。[41]
从概念阐释的角度看，传统一词涉及的不仅仅是时间脉络上的简单划分，也包含着对已然存在或已然发生的事件、人物或实践活动等对象的价值评判。这种评判往往是对价值属性进行正向或者负向的归类，从而形成一种人为确定的评价标签。而评判实践者的影响力也直接决定着这种标签的效力，以及传统在未来社会语境中的地位和在集体意识中的接受前景。在文学的层面，文学作品是文学传统的主要载体，作品的传统性并不必然带来文学性和经典性，只有传统性在宏大且漫长的时间框架内闪现出持久且积极的意义时，才能实现经典性的生产。艾略特在关于传统的认知上亦考虑了其价值属性。在艾略特看来，从既往的人类精神活动中筛选和过滤出经典的文学作品对读者的艺术选择具有重要的作用。虽然艾略特强调“经典”一词的释义因场合的不同而有所变化，但是他仍试图对其概念和特征进行清晰的框定。1944年，艾略特当选为维吉尔协会首任会长，并发表了《什么是经典作品？》的演讲。在演讲中，艾略特借用“成熟”一词来重构经典的内涵，并认为这个词“能最充分地表现我所说的‘经典’的含义”。艾略特进而又将“文明成熟”“语言及文学成熟”以及“成熟心智”设定为经典作品产生的三个条件。[42]这也从侧面勾勒了艾略特文学话语体系中“成熟”所呈现的分层特性。从这一概念所附着的主体来看，社会集体、文化产物和个人主体构成了三个明显的维度。依据这样的一个标准，艾略特将古罗马诗人维吉尔视为经典作家的代表，称其为“整个欧洲的经典作家”（the classic of all Europe）。艾略特并非是要将维吉尔置于欧洲最伟大诗人的位置，而是要重申维吉尔的典范意义，以及他所带来的代际影响。维吉尔的成熟一方面源于他精湛的艺术手法和深刻的智慧，另一方面则在于他对古典精神的完美体现、与基督教文化的紧密联系，以及对伟大历史想象的触发力量。与传统口头史诗不同的是，维吉尔对修辞手法的娴熟运用，以及对伦理、政治、哲学等知识的掌握为其作品注入了独特的深度和统一性。这种成熟也使维吉尔成为但丁极为推崇的一位诗人。
同样，艾略特对英国玄学派诗人也进行了价值重估。以约翰·多恩（John Donne）为首，汇聚了乔治·赫伯特（George Herbert）、安德鲁·马维尔（Andrew Marvell）、亨利·沃恩（Henry Vaughan）、理查德·克拉肖（Richard Crashaw）等诗人的玄学派诗歌在17世纪英国形成了一道特殊的文学景观。但玄学派既不受18世纪古典主义诗人的青睐，也被19世纪浪漫派诗人嗤之以鼻。17世纪英国诗人、批评家德莱顿给这一派诗人冠以“玄学”的称号，是意图讽刺他们怪癖晦涩的措辞和哲学式、说理式的作诗手法。而18世纪英国文豪塞缪尔·约翰逊对这群诗人也表现出了反感，认为他们是“把最不伦不类的思想概念勉强地结合在一起”。[43]艾略特对玄学派诗人所遭受的尴尬境遇持有异议。1921年，他针对英国学者格里尔逊（John Grierson）编撰的 《17世纪玄学派抒情诗和诗歌》一书发表了一篇评论。在文章中，他反驳了约翰逊等人的观点，并极力为玄学派正名。在艾略特看来，玄学派所使用的“奇喻”（conceit）是对诗歌艺术手法的创新，成为其诗歌作品生命张力的源泉之一。与传统诗歌对意象的直接借用方式不同的是，玄学派诗人的运思方式是通过将两种并无关联的意象并置，来实现对经验和思想的曲折呈现。玄学派的诗歌框架虽然更为松散，但在这种结构中所潜伏的主题却是聚焦的。因此，在玄学派诗歌中往往出现一种奇妙的现象，就是异质的事物甚至是相反事物也能和谐相处。可以说，表层与内在的非传统式结合赋予了玄学派诗歌“形散神聚”的效果。海伦·加德纳（Helen Gardner）表示玄学派诗歌就是“在不同的事物中发现相似”。她形容，“奇喻就像两块石头碰撞出来的火花一样。火花闪现之后，石头仍然是两块石头。玄学派诗歌就充满了此类的闪光”。[44]这种看似随意的联系也为诗歌开拓了更为开放、更具可能性的表意空间。艾略特对玄学派的青睐主要是出于两个方面的原因。一是玄学派的诗歌风格处于古典主义和浪漫主义的中间地带，没有走入过度理性或情感恣意的境地，实现了思想和情感的有机统一，与艾略特所说的“感受力统一”形成了共鸣。斯蒂文斯在《诗歌与绘画的关系》中说过：“感觉解构世界，思想重构世界。”从这种角度来分析，可以说玄学派在诗歌中实现了解构与重构的衔接。玄学派诗歌用说理辩论的方式，间接表达了对流行于文艺复兴时期彼特拉克式抒情诗的不满。玄学派诗歌中所蕴含的智慧和思考正契合了艾略特所定义的“成熟心智”，显现了经典的内在特质。正如艾略特在“燃烧的诺顿”中所写下的：“永远是一种可能性，/只存在于思索的世界里。”二是玄学派诗歌与现代诗歌气质存在共鸣，为艾略特的诗学创新提供了启发。玄学派在诗歌布局上对传统规整秩序的突破、阐释层次上的多元、想象上的戏剧化特征、主题上的智力倾向、风格上的自制、感受上的超越现实感、意象的隐晦怪异、措辞上的简单和口语化特征等，都为艾略特如何在文学形式上呼应现代社会的混乱和无序提供了一个有效的手段。多恩等人所展现的精神即便是在一个新的时代语境中，也依然焕发着蓬勃的生机。有学者称其为“伟大的创新者、形式和风格的实验者，尤其是一位伟大的诗意探索者”。[45]这种评价是对多恩诗学中所内置的现代意义的恰当总结。艾略特晚年在谈及自己与玄学派的关系时，仍然坚持着早期的观点，确信玄学派对自己诗学建构的重要意义。他认为：“他们的诗和我的诗都与那个时代很相投。我有时候也在想，那个时代是不是还没有结束。”[46] 艾略特的立场间接地承认了自己对玄学派的承继。从某种意义上看，称他为现代的玄学派诗人，亦不为过。
艾略特关于传统的看法与同时代的庞德不谋而合，对后来的英美新批评派产生了重要影响。艾略特的传统观影响深远，这里以利维斯为例来做解读。F.R.利维斯（Frank Raymond Levis， 1895—1978）是英国20世纪重要的文学批评家，剑桥学派的领军人物。他在1932年出版的《英诗新方向》（ New Bearings in English Poetry）指出，现代诗应该反映时代意识，应该以现代的手法来表现现代人的敏感复杂多变的心灵。他认为唯有艾略特能扛担历史的使命，并能引领英诗新方向。受艾略特传统观的影响，他写了《重新评估英国诗歌的传统与发展》一书，提出评价当代诗歌的状况，必须参照过往的诗歌状况。他认为当代诗歌是过去传统的延续，而过去的诗歌也鲜活地存在于当下。因此要担负批评之重任，必须过去与现在共存才能确定与界定。1948年利维斯继续取法艾略特，将传统观推及英国小说研究，出版了闻名的《伟大的传统》，对英国小说可列入伟大行列的标准进行了制定：所谓伟大传统不但是文学的伟大传统，更是道德的伟大传统。同时他注意小说的语言活力、生命活力，以及道德的统一性。这些都是师承艾略特的结果。
美国学者爱德华·希尔斯（Edward Shils，1910—1995）出版了《论传统》（ Tradition）一书，是由他在多个场合纪念T.S.艾略特的系列讲座修改而来。该书就传统这一个主题进行了详细论述。他在该书的序言中表达了对艾略特的敬意，希望“T.S.艾略特的在天之灵对我所做的对他们关于传统问题的一些深奥思想含义的解释宽容待之”。希尔斯对传统的定义显然受到了艾略特的深刻影响。他谈道：“作为时间链，传统是围绕被接受和相传的主题的一系列变体。这些变体间的联系在于它们的共同主题，在于其表现出什么和偏离什么的相近性，在于它们同出一源。”[47]
艾略特关于传统的看法后来在他的诗中有充分展现。例如，《四个四重奏》“燃烧的诺顿”中，艾略特开篇就引用了赫拉克利特的话，而且用的是希腊语原文。艾略特这样做并非是要制造一种玄妙神秘的气氛，也不仅仅是要对下面即将讨论的时间永恒性问题做一个铺垫，更是要在开篇之时形成与历史意识的呼应，直接将读者带入到遥远的希腊哲学王国。有学者认为“在‘燃烧的诺顿’出现后，艾略特所使用的希腊语引语已经在某种程度上成为了诗歌的标志”。[48]诗歌开篇写道：
现在的时间与过去的时间
两者也许存在于未来之中，
而未来的时间却包含在过去里。
如果一切时间永远是现在
一切时间都无法赎回。[49]
这几句话充满了辩证和玄妙的意味，对时间永恒性问题的探讨构成了艾略特传统观的时间理论基础，通过将传统意象与现代人的生活并置一起，说明即便社会形态和文化形式的外衣产生了变化，但人性和文化内容仍然具有相似之处
《四个四重奏》本身从结构的设计上就体现了融合传统的整体观。当然，有着不同的解读，有人认为其集合了宇宙世界中的空气、土、水、火四大元素，也有人认为它代表了春、夏、秋、冬四个季节。艾略特选取这四个地方进行了历史和记忆的串联，形成了一个整体的架构。“可能发生过的和已经发生的/指向一个目的，始终是指在现在”。这是一种基督教的时间观，永恒的是一种抽象的秩序。正如爱德华·霍列特·卡尔（Edward Hallett Carr）在《历史是什么？》中所说的：“历史中的绝对的东西，并不是我们从那里开始的过去的某种东西；它也不是现在的某种东西，因为现在的思想必然是相对的。它是某种还没有完成、还在发展过程中的东西……我们是根据它逐渐形成对于过去的解释的”、[50]“过去、现在和未来在一条无穷尽的历史的锁链之中连接在一起了”[51]、“只有借助现在，我们才能理解过去；也只有借助于过去，我们才能充分理解现在”。[52]由此可见，如果将传统和现代置于整个历史长河中来观察，两者实际上在不断地转换，并沿着时间之流不断向前。
[1] Simon J. Bronner，Following Tradition：Folklore in the Discourse of American Culture， Logan：Utah State University Press， 1998， p.10.
[2] Dickens， Charles，A Tale of Two Cities， Andrew Lang （ed.）， New York：Scribner's Sons， 1898， p.1.
[3] [英]托·斯·艾略特《玄学派诗人》，李赋宁译，陆建德主编《现代教育和古典文学——艾略特文集·论文》，李赋宁、王恩衷等译，上海译文出版社2012年版，第14页。
[4] [英]托·斯·艾略特《传统与个人才能》，卞之琳译，陆建德主编《传统与个人才能：艾略特文集·论文》，卞之琳、李赋宁等译，上海译文出版社2012年版，第2页。
[5] [英]托·斯·艾略特《传统与个人才能》，卞之琳译，陆建德主编《传统与个人才能：艾略特文集·论文》，卞之琳、李赋宁等译，上海译文出版社2012年版，第2页。
[6] [法]朱丽娅·克里斯蒂娃《符号学：意义分析研究》，引自朱立元主编《现代西方美学史》，上海文艺出版社1993年版，第947页。
[7] [美]哈罗德·布鲁姆著《影响的焦虑》，徐文博译，江苏教育出版社2006年版，第8页。
[8] [美]哈罗德·布鲁姆著《影响的焦虑》，徐文博译，江苏教育出版社2006年版，第31页。
[9] [美]马泰·卡林内斯库著《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆2002年版，第21页。
[10] T. S. Eliot： The Contemporary Reviews， Jewel Spears Brooker （ed.）， Cambridge：Cambridge Univ. Press， 2004. P.61.
[11] 范文澜著《文心雕龙注》，人民文学出版社1962年版，第519页。
[12] [英]托·斯·艾略特《传统与个人才能》，卞之琳译，陆建德主编《传统与个人才能：艾略特文集·论文》，卞之琳、李赋宁等译，上海译文出版社2012年版，第2—3页。
[13] [英]托·斯·艾略特《批评的功能》，罗经国译，陆建德主编《传统与个人才能：艾略特文集·论文》，卞之琳、李赋宁等译，上海译文出版社2012年版，第14页。
[14] [丹]格奥尔格·勃兰兑斯著《十九世纪文学主流》，第1册，张道真译，人民文学出版社1980年版，引言第2页。
[15] [英]托·斯·艾略特《尤利西斯：秩序与神话》，王恩衷编译《艾略特诗学文集》，国际文化出版公司1989年版，第285页。
[16] Richard Aldington，“The Poetry of T.S. Eliot”，Outlook49，7 January 1922， p.38.
[17] [美]M.H.艾布拉姆斯、[美]杰弗里·高尔特·哈伯姆著《文学术语词典》，吴松江、路雁等编译，北京大学出版社2014年版，第225页。
[18] T.S.Eliot， “The Minor Metaphysicals”，The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.4， Jason Harding & Ronald Shuchard （eds.）， Baltimore：Johns Hopkins Press， 2015， p.111.
[19] [美]弗雷德里克·詹明信著《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，陕西师范大学出版社1987年版，第163—164页。
[20] 参阅[德]马克斯·韦伯著《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，生活·读书·新知三联书店1992 年版。
[21] [法]夏尔·波德莱尔著《波德莱尔散文随笔集》，肖聿译，中国广播电视出版社2000年版，第15页。
[22] 转引自[美]朱利安·沃尔夫莱斯著《批评关键词：文学与文化理论》，陈永国译，北京大学出版社2015年版，第198页。
[23] [英]托·斯·艾略特《莎士比亚和塞内加的斯多噶主义》，方平译，陆建德主编《传统与个人才能：艾略特文集·论文》，卞之琳、李赋宁等译，上海译文出版社2012年版，第167页。
[24] T.S. Eliot， “A Brief Introduction to the Method of Pual Velery”， inThe complete prose of T.S.Eliot， Vol.2， Anthony Cuda & Ronald Schuchard （eds.）， Baltimore：John Hopkins University Press， 2014， p.559.
[25] [英]托·斯·艾略特《悼念》，金冰译，陆建德主编《现代教育和古典文学：艾略特文集·论文》，李赋宁、王恩衷等译，上海译文出版社2012年版，第77页。
[26] [英]托·斯·艾略特《批评的功能》，罗经国译，陆建德主编《传统与个人才能：艾略特文集·论文》，卞之琳、李赋宁等译，上海译文出版社2012年版，第14页。
[27] [英]齐格蒙特·鲍曼著《现代性与矛盾性》，邵迎生译，北京：商务印书馆2003年版，第7页。
[28] 转引自尼格尔·多德著《社会理论与现代性》，陶传进译，社会科学文献出版社2002年版，第248页。
[29] [英] 尼格尔·多德著《社会理论与现代性》，陶传进译，社会科学文献出版社2002年版，第202页。
[30] T.S.Eliot， “The Idealism of Julien Benda：A second review ofLa Trahison des clercs， by Julien Benda”， The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.3， Frances Dickey， Jennifer Formichelli， & Ronald Schuchard （eds.）， Baltimore：John Hopkins， 2015， p.438.
[31] T.S.Eliot， “The Literature of Fascism”， The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.3， Frances Dickey， Jennifer Formichelli， & Ronald Schuchard （eds.）， Baltimore：John Hopkins， 2015， p.546.
[32] [英]托·斯·艾略特《宗教和文学》，李赋宁译，陆建德主编《现代教育和古典文学：艾略特文集·论文》，李赋宁、王恩衷等译，上海译文出版社2012年版，第163页。
[33] T.S.Eliot， “Baudelaire in our Time”， The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.3， Frances Dickey， Jennifer Formichelli， & Ronald Schuchard （eds.）， Baltimore：John Hopkins， 2015， p.75.
[34] T.S. Eliot， “Report on the Kantian Categories”， inThe Complete Prose of T.S. Eliot， Vol. 1， Jewel Spears Brooker & Ronald Schuchard（eds.）， Baltimore：Johns Hopkins University Press， 2014， p.30.
[35] [美]汉娜·阿伦特著《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，译林出版社2011年版，第14页。
[36] T.S.Eliot， “The Literature of Fascism”， The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.3， Frances Dickey， Jennifer Formichelli， & Ronald Schuchard （eds.）， Baltimore：John Hopkins， 2015，p.546.
[37] T.S.Eliot， “The Donne in our Time”，The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.4， Jason Harding & Ronald Shuchard （eds.）， Baltimore：Johns Hopkins Press， 2015， p.372.
[38] T.S.Eliot， “The Donne in our Time”，The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.4， Jason Harding & Ronald Shuchard （eds.）， Baltimore：Johns Hopkins Press， 2015， p.372.
[39] T.S.Eliot， “The Search for Moral Sanction”，The Complete Prose of T.S. Eliot， Vol.4， Jason Harding & Ronald Shuchard （eds.）， Baltimore：Johns Hopkins Press， 2015，p.446.
[40] [美]卡尔·博格斯著《知识分子与现代性的危机》，李俊、蔡海榕译 ，江苏人民出版社2002年版，第82—83页。
[41] Terry Eagleton， Literary Theory：An Introduction（Oxford：Blackwell， 1983）， p.34.
[42] 参阅[英]托·斯·艾略特《什么是经典作品？》，王恩衷编译《艾略特诗学文集》，国际文化出版公司1989年版，第190页。
[43] [英]托·斯·艾略特《玄学派诗人》，卞之琳译，陆建德主编《现代教育和古典文学：艾略特文集·论文》，李赋宁、王恩衷等译，上海译文出版社2012年版，第4页。
[44] Helen Gardner，The Metaphysical Poets， London：Penguin Group， 1972， p.19.
[45] Theodore Spence （ed.），A Garland for John Donne，Gloucester：Peter Smith， p.156.
[46] [英]托·斯·艾略特《批评批评家》，乔修峰译，陆建德主编《批评批评家：艾略特文集·论文》，李赋宁、杨自伍等译，上海译文出版社2012年版，第16页。
[47] [美]爱德华·希尔斯著《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社1991年版，第18页。
[48] Hannah Sullivan， “Classics”，T.S. Eliot in Context， Jason Harding （ed.）， Cambridge：Cambridge University Press， 2011， P.172.
[49] [英]托·斯·艾略特《燃烧的诺顿》，张子清译，陆建德主编《艾略特文集·诗歌》，汤永宽、裘小龙等译，上海译文出版社2012年版，第233页。
[50] [英]爱德华·霍列特·卡尔《历史是什么？》，陈恒译，商务印书馆1981年版，第132页。
[51] [英]爱德华·霍列特·卡尔《历史是什么？》，陈恒译，商务印书馆1981年版，第147页。
[52] [英]爱德华·霍列特·卡尔《历史是什么？》，陈恒译，商务印书馆1981年版，第57页。