推荐者前言
任何熟悉朱迪丝·施克莱著作的人都知道，她涉及的话题甚广。本书收录的文章，连同发表在《拯救美国政治思想》（Redeeming American Political Thought）中的论文，足以证明她在这一领域的非凡成就，并且其文章内容丰富多彩、几无冗余。我们可以把本书看作对她整体思想的介绍和提炼。不过也大可认为，这些论文构成了一部独立的作品。它们不仅有益地补充了她在业已出版的八部著作中的讨论，而且提出了新主题。新观点、新洞见和新思考层出不穷。不过，必须强调的是，施克莱并非是一位特别机会主义的作者，也不是跟着情绪和时机走，一个主题接一个主题地写。相反，她的思想可谓一以贯之。当然，我们不必过度强调这种统一性，但是，从她职业生涯开始之际，人们就能从她的著作中发现某些要素，它们似乎构成、表明乃至定义了她的著作，因而也解释了其重要价值。收录的论文中包含的这类要素很丰富，而且也是她学术成就的重要组成部分。
就像在她的其他作品中那样，我们在本书中有何发现？施克莱无疑憎恶无度：政治上的无度、日常的无度以及想象力、抱负和执行的无度。相应地，在政治和生活事务各方面，她偏爱克制和执中（moderation）。在思考过程中，蒙田（Montaigne）与孟德斯鸠（Montesquieu）的情感一直指引着她，她的一系列书籍和文章就是这种思考的产物。但是，执中来之不易。它不是机械地采取中间立场就能获得的特性，也不必然同妥协或折中有关。施克莱的情感要冷漠或中立得多；她并不怯懦。施克莱对执中的守护可谓煞费苦心。尽管没有接受某些亚里士多德（Aristotle）版本的中庸（mean）观——这种观念对她而言过于崇高、太不民主，而且本质上与特权、癖好（habituation）、自我炫耀难脱干系——但她显然赞同亚氏“对乌托邦空想的鄙视”，并且赞同他对各种极端主义的反感。[1]
恪守执中使她成为记忆派（party of memory）而不是希望派（party of hope）的一员。她从爱默生（Ralph Waldo Emerson）的《保守主义者》（The Conservative, 1841）一书中借用了这组范畴。她在《政治与知识界》（Politics and the Intellect）中使用了这一区分，其中，她将约翰·亚当斯（John Adams）视为记忆派的代表，托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）则为希望派的代表。[2]亚当斯研究过去是为了汲取教训：“他以社会科学家的清醒眼光回顾过去。”[3]杰斐逊则对历史感到厌倦和恼怒，他重视进步并寄希望于持续不断的改良，尤其是艺术和科学的改良。施克莱站在亚当斯一边，尽管就像亚当斯一样，她远没有陷于绝望。
过去的教训必须铭记在心，因为它们会抑制希望；就达致理想社会的可能性方面，它们也降低了人们的期望值。然而，记忆不仅是有关过去的动荡和挫折，那都是能通过学习得到的知识（studious knowledge），还包括对晚近事件的感性认识（felt knowledge）。施克莱属于记忆派，主要是因为20世纪那些被系统性实施的罪恶。这些罪恶不仅限制了人的期望，而且它们不可磨灭，成为人类能力之所及的永恒记录的一部分。因此，抱有太大的希望，就是犯下遗忘那些在我们有生之年发生过的无法形容的悲剧的罪过，即便这些悲剧在某些地方尚未发生，但将来无疑会再次发生。
《恐惧的自由主义》（“The Liberalism of Fear”）或许是施克莱最著名的论文，在文中，她重提记忆派和希望派之区别。文中满是20世纪的严酷。施克莱从未系统地调查过诸如极权主义、整个族群的灭绝以及野蛮的、技术进步驱动下的战争这类现象。但是，这些事件的恐怖在她的作品中随处可见，虽然大部分只是间接地出现。从她的学术生涯伊始，从《乌托邦之后》（After Utopia, 1957）开始，她就注意到，那些受意识形态煽动、一心希望彻底改造世界的民众，很可能会制造出一个人间地狱。她因为政治迫害而被逐出母国，这可以视为极普遍命运的例证。因此可以说，一种不动声色的悲观主义，时而加以克制，时而加以修饰，就是施克莱整个作品的基本特征。
作为政治理论家，施克莱力图理解压迫和不公，进而为那些经受住了时间考验、尽管不能根除但能够减少压迫和不公的手段辩护。世上没有完全或永远阻止其发生的手段——如果认为有，那就会迷失在乌托邦的幻想中。不过，认为压迫和不公可以减少，则是明智的、现实的。毕竟，还是有一些社会，其中最恶劣的政治表现得以避免，最糟糕的趋势得以遏制。她援引诗人戴–刘易斯（Cecil Day-Lewis）的原话：我们必须“两害相权取其轻（defend the bad against the worse）”。[4]施克莱致力于理解社会生活为什么常常如此可怕，为什么改良总是不常见且不确定。凭借自身的能力，她以政治理论研究者和政治理论家的双重角色，渴望洞悉人类胡作非为的根源，捍卫那些防御其胡作非为的不完美的屏障。
本书中的文章展示了作为政治理论研究者的施克莱的功力。实际上，她只是在最后的两部著作《不正义的多重面孔》（The Faces of Injustice, 1990）和《美国公民权》（American Citizenship, 1991）中才直接阐述理论。大多数情况下，她都是研究其他作家的文本，并从中引申出有关政治的真理，或者可能鼓舞或激励人心的建议。阅读她的文章，我们一再发现，施克莱会与他人的作品展开激烈的交锋，不从中汲取到有价值的东西决不罢休——某些本身就有价值，某些可引为鉴戒。读者可以感受到一副激情四射的头脑，其碰到同样激情四射的头脑时会做出最充分的回应。可以说，施克莱的激情是为了捍卫政治及其他生活领域的执中与克制。当然，施克莱并没有自成一家的政治理论，但是对读者的政治教育却有不可估量的影响。
施克莱选择性地研究政治理论，专注于压迫和不公的根源及其缓和手段。她涉猎的范围广泛，目标却非常坚定。施克莱只是偶尔谈及政治理论的性质。她在《平常的恶》（Ordinary Vices, 1984）中界定了政治理论的“职责”：“使我们对我们社会的对话及信念更加完整和连贯，批判性地审视我们平时所做的判断和我们通常理解的可能性。”[5]然而这个表述相当乏味，因此也有别于我们对她的一般认识。她在另一处倒是更忠于自己的实践：“政治理论原本就是用来争论和说服的。”[6]在《乌托邦有何用？》（“What Is the Use of Utopia?”）中可以看到一个更为丰满的概念，该文写于20世纪80年代，在本书中首次公开发表。它出色地补充了关于政治理论之用途的讨论，以及解读政治理论所需的学识和技巧，这是她在《人与公民：卢梭的社会理论研究》（Men and Citizens: A Study of Rousseau's Social Theory, 1969）附录中早已提到的问题。在本书的这篇文章中，她坦承在早年自己曾认为，当20世纪50年代乌托邦观念名声扫地之际，“我们也把政治观念耗尽了”。[7]进而她又草率地宣布，乌托邦以及其他实现一个更美好世界的“改造型观念”（transformation ideas）已死。这种思维在20世纪60年代却再次复活。然而，问题的关键在于，政治理论“不完全依赖以未来为导向的意识形态的存续”。[8]她曾错误地认为“我们已经没什么好说的了”。[9]
还有什么话好说呢？不论施克莱的作品采用了何种体裁，她都描绘出了她所尊重的政治理论。她知道自己一直“害怕希望和变革”。[10]这意味着她会始终反对严肃的乌托邦主义：当至善论者的思辨逾越维护现存社会的职责而走向严厉的批判时，这种思辨就会变得危险地令人迷醉。她也始终反对意识形态思想中“无情面向未来的、先知式的、激进的乃至无所不包的自负，还有伪科学抱负及其教条的方法”。[11]19世纪是“意识形态的时代”，但是19世纪之前的政治理论可以为当代政治理论提供模板。施克莱给出了她所赞成的两种新的理论路径：其一是迈克尔·奥克肖特（Michael Oakeshott）和以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）的那种怀疑论的洞明世事，其二是约翰·罗尔斯（John Rawls）和尤根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）的“规范性”政治理论。尤其值得一提的是，这种规范性理论根本避而不谈博爱、团结之类的理想，并不设想“创造新人”，也不提供“对现实的全面批判”。[12]相对于规范性模式，施克莱没有偏爱怀疑论，尽管可能一度更偏爱后者。相反，她对罗尔斯和哈贝马斯称赞有加，因为二人的理论“并非向壁虚造，而是宪政民主固有的正式的和批判的模式，它们植根于宪政民主但尚未实现”。[13]然而，需要指出的是，无论是对政治怀疑论还是罗尔斯或哈贝马斯，她并没有全盘接受。
施克莱欣慰地观察到，在乌托邦衰落和（西方人）抛弃意识形态的同时，政治理论得以复兴。但是，这种复兴——无论是怀疑论的还是规范性的——对施克莱的影响相对较小。因为她一如既往地坚持自己的方向，即便在《不正义的多重面孔》中阐述不公理论时也是如此。她首先关注的是那些有助于她理解邪恶（wickedness）与罪行之根源的文本。从《乌托邦之后》开始，施克莱的研究就是道德心理学——这个术语是《人与公民》第二章的标题。在她看来，道德心理学，而非关于国家及其权力与目标的系统理论，才是政治理论的本质。至少，这个问题主导了她的作品。她对道德心理学的兴趣——在那些最具启发性的描述中随处可见。她首先求助于著名的政治理论文本，但发现这并不够，她还利用了那些伟大的道德评论家、诗人和剧作家、小说家的丰富素材。她并没有将所有的发现都用作政治一途。施克莱对成为涉足人类境况（human condition）——借用一下她挚爱的蒙田所用过的这个难忘的措辞——的思想家并不感到尴尬。尽管如此，她的重心还在于政治。无论一副头脑多么努力，都无法穷尽人类遭受的苦难史，遑论理解。然而想必，真有线索在等待这位耐心的读者吧？
施克莱借用“道德心理学”——大体而言，是一种非技术或者非科学的尝试——这一概念，并以此说明那些普遍的、随处可见的人类动机、情感和欲望；以此展示它们如何影响、塑造生活的实践和关系；以此察看它们通常是否以明确的模式或逻辑发挥作用；以此观察动机、情感和欲望如何相互冲突、相互强化或从一方衍生出另一方；以此确定某些欲望是否可以经由训练或教育变为美德，任何糟糕的易于转化为罪恶的欲望可否被控制、阻止或净化；并由此暗示——最重要的莫过于此——无论好坏，根深蒂固且一成不变的人性是什么或不是什么。
事实上，就像施克莱没有提出有关国家及其权力和目标的成熟理论那样，她也没有对邪恶和罪行的社会根源以及人性根源做出累积性的解释。相反，她认为尽管人类可以知晓许多事物，但却不能很好地认识自己。或许，这种自知之明的贫乏是无可救药的。她写道：
社会解释不可避免地依赖心理学。除非能够确定社会行为人的动机，否则我们给不出恰如其分的解释。这并不是说单纯掌握心理学就足够了。棘手的问题是群体而非个体的行为和变化，但是，如果没有科学的、充分的心理学知识，“为什么”的问题就无解。那种情况现在还毫无着落……我们甚至不知道这样一种心理学可能是什么样子。[14]
然而，施克莱坚持追问是什么推动或驱使人们，尤其是什么推动或驱使着人们实施压迫与不公的行为。她似乎无视或否定那种旨在刨根问底的心理学解释。或许可以认为，尽管她意识到社会生活大体上晦涩难懂，但她似乎并不相信人性本质上是神秘的。人们是其所是。我们可以看到或者推断他们做什么，并且或多或少可以看到或推断他们为什么去做。真正的知识并非从理论上说得头头是道，而是一个数量问题——多多益善。
只有面对诸如新马克思主义者卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）雄心勃勃的方案——即试图用一套理论解释全部历史——施克莱才会表示失望并寻求一种心理学解释。她认为，“曼海姆的知识社会学最严重的缺陷就在于未能关注其心理机制，而群体和个人正是借助这一机制把社会条件转化为信条”。[15]
关于她在《平常的恶》中详述的几种恶——残忍、虚伪、势利、背叛和厌世，她认为这都是“我们意料之中的行为，谈不上惊人或奇特”。[16]恐怖事件不能令施克莱震惊，相反，她总是为之着迷。尽管对它们做出深入解释是不可能的甚至毫无必要，但我们不得不继续思考它们。令施克莱欣慰的是，奥威尔（George Orwell）的《1984》是一幅有力刻画出政治权力之野蛮的图景，而且并没有对服从的微妙之处或“权威的内在吸引力”[17]给出太多的推测。她以深思熟虑的直率道出了卢梭对残忍的解释：“残忍是对恐惧和虚弱做法的反应。”[18]卢梭（Rousseau）、奥威尔和其他一些人帮助我们记住无休止的罪行，但他们从来没有与之妥协。正是不可磨灭的对恐怖罪行的印象激发了抗议，然而，如果认为与罪行做斗争只会得到少许回报，那么这种斗争必然会受到抑制。卢梭关于极端不平等弊病的补救方案“也许比疾病本身更糟糕”。[19]
问题的关键不在于揭示或发掘动机，而是收集尽可能多的可信的描述和刻画。可以这么讲，施克莱认为，最好的政治理论和最富有想象力的文献展示出的是老到的观察，可以揭示出人类的无限可能性。政治理论的最大价值在于帮助我们充实人类理解善，或更重要的是恶甚至邪恶的可能性。描述的质量在于生动和对情感的唤起。伟大的作品都会把人类动机的图景嵌入我们的大脑，无论是以“颠覆性谱系”（subversive genealogies）那样的分析形式，还是以虚构故事的形式。
在论述“颠覆性谱系”时，施克莱表达了自己对道德心理学本质的一般性认识。这些起源性解释包括创世神话和推测性的人类史，以及社会的建立及其历史经验的叙事。显然，并非所有的道德心理学作品都表现为谱系学的方式，但谱系是其缩影。谈到起源的神话，她说：
它们旨在使人清晰地意识到某些习焉不察之物。现实可通过回顾其起源，而被解释、说明和凸显，这种回顾描述的不是起因，而是这个日渐衰败世界的可怕特征。这既不是伪历史，也不是伪原因论，更不是原始科学。它既不是更为严密的思维形式的对手，也不是其先驱。它是一种心理招魂术，一种呼吁，借助一些非常熟悉的回忆，呼吁其他人接受社会人作为一个永久的流离失所者的图景。[20]
这些话语——同样包含在施克莱的研究文本中——把握住了最有价值的道德心理学本质。
施克莱依靠小说和戏剧来推进自己探索。在为自己的这种实践辩护时，她提出了另一种颇有价值的道德心理学目标。她谈到这些故事时说：
它们被讲述是为了直接揭示某些道理。这些阐释无意证实什么，也无意让人们更容易把握某些普遍的观念。它们为自身而存在，它们有能力迫使我们承认自己并不完全知情的事物。它们使我们认识到某些似乎是显而易见之物的东西。[21]
作为政治理论学者，施克莱通过学术论文和讲座向读者传授她从其他人——特别是政治理论家、道德哲学家、小说和戏剧作家——的作品中发现的最令人信服的道德心理学。再次重申的是，她不想把时间过多地用来探索人类实施压迫和不公行为的深层内容，而是想用自己的方式让我们深刻认识到，那些伟大的作家——如果解读正确的话——让她以及其他的解释者深刻地认识到了什么。施克莱是一个调停者，在杰出的文本和读者之间斡旋，这些读者不论年轻还是年长，其中有些人过于天真，有些人则怀有过于热忱的希望或强烈的憎恶感，或另一方面，他们出于自私或明显的不诚实，遗忘了历史记录或近在眼前的日常生活中的大量证据。她斡旋的目的是阻止激进或反动的政治方案，并支持那些有助于减少邪恶和罪行的政治和文化制度。她拥护那种清除了狂热之后的启蒙运动。启蒙哲人之后的两个恐怖世纪，使她知道了一些他们不可能知道的成功和毁灭。她对道德心理学的认识，帮助她约束启蒙运动的野心。或者，至少她把读者和她自己带回了孟德斯鸠的小心行事而又思想激进的启蒙运动，这是一种已经被“怀疑、悲观主义和自我批判”[22]所启蒙过的启蒙运动。
施克莱以解释的方式，充当着文本和读者之间的调停者。她的解读技艺堪称炉火纯青。作为一个老练的读者，她决定从文本中汲取教诲。显然有大量的教诲，尽管（施克莱）没有把它们变成系统的理论。要向作家学习，他（她）就必须被诠释，换句话说，作者就必须被研究。任何杰出的文本都有无限的含义。揭示这些含义需要丰富的阅历和众多读者的经验。与此同时，施克莱解释某一文本时，并不仅仅是陈述其内容。她既是解释技艺的大师，也是重述文本的大师。这不是说她用自己的思想代替了她所研究的作家的思想；她不想假借作家的声望，或者借作者之口表达自己的想法，以赋予所谓新的意义。绝非如此。她的重述赋予了文本以新的活力，正如最开始，一个杰出的文本会赋予某种客观存在却又晦涩难懂的有关人性或人类境况的真理以活力一样。“如果我们解释一个人的思想是为了直接得到他的教诲”[23]，那么我们就必须重述他，好像是在重写一样，以便从中获得教诲。解释并不仅仅是用心解读一位作者。解释是无止境的，因为杰出的文本有着无尽的内涵，任何单一的解读或单一的读者都无法充分理解。关于柏拉图和亚里士多德——这也可以引申到其他人——施克莱认为，“他们教育了我们，这就是为什么他们一再被人解读”。[24]解释不仅多种多样，还有不确定性，对这种无可奈何的情形，我们应该去享受而不是嗟叹。[25]
施克莱在著作和论文中解释过的作者数量惊人，这种榜样的重要意义在于教导我们不要在乎所谓的独创性。她反对那些自封的诠释学家，他们倾向于寻找“某种目的论或者某种或隐或现的社会目的，并将其混入诠释之中”。[26]这一告诫首先指向那些试图理解整个社会或历史时期的人。但她在作为文本的解释者的实践中，尽可能避免暗示她比她所解释和重述的那些人更高明。如果我们不认为作者“比读者更高明，那么我们一开始就不会去从事解释他的作品的工作”。[27]当然，解释者可能知道原作者不知道的事，并可能拥有原作者不曾有过的经历。然而作为解释者，除非我们能从主体，不论是社会还是文本的意图或观点出发，否则我们无法理解我们面前是什么。[28]（必须注意，施克莱认为将“解读文本类比为记录社会行为”是不可靠的。[29]）
施克莱的解释工作主要集中在道德心理学。但是作为政治理论家，她忍不住关注政治权力、影响与控制的方法以及政府的形式和程序。诚然，她对道德心理学的热爱完全是出于对这一主题本身的热爱，而且，她在任何可能的地方追求知识。她甚至认为卢梭是一位如此重要的心理学家，以至于“谨慎地解读卢梭，就是为了思考所有与政治哲学以及普遍的知性想象最相关之物”。[30]在本书中，两篇论述卢梭的文章有力证明了施克莱对卢梭的尊重，同时也表明她有能力领会卢梭的教诲，并以此来教导我们。然而，对道德心理学的研究，还有一大实际用途，即是她本人的实质性政治观点的基础。她的执中而克制的政治学与她的道德心理学紧密结合，相互支持，相互强化。
政治经常诱发人的邪恶和不正当行为，或使之系统化。（她在使用“恶”［evil］一词时很慎重，但在后来的研究中，她提到了自己是在“专注于政治之恶”。[31]）唯一可接受的政治，是限制或以某种方式缓和这类倾向的政治。这种政治通常被称为立宪主义（constitutionalism）。施克莱的政治理论正是为了捍卫立宪主义。她的关注点主要集中在避免、减少或者阻止人们对彼此做出最恶劣之事。她因为主张把对肉体和精神的虐待界定为最恶劣的行径而闻名遐迩。[32]《恐惧的自由主义》是对立宪主义的热情拥护，因为它禁止政府虐待肉体，并致力于防止政府在民众中制造急剧的或地方性的恐惧——对政府残忍行为的恐惧。[33]（她在关于亚历山大·蒲柏［Alexander Pope］《人论》［Essay on Man］的讲座中令人动容地谈到人对动物的残忍。在恐惧之中，她提到了厌世之恶。[34]）立宪主义把残忍视为首恶；换言之，它最为关注的就是正视残忍并且使政治社会免遭其蹂躏。
施克莱的政治理论富有消极性，它将重点放在避免、减少和防止最恶劣的行径，这一点可以从她的最后两部作品中看出，其中，政府被她的理论委托从事充满活力的改革活动。但同样，这种活动除了避免或减少导致肉体或精神上的痛苦外，没有促进任何目的的实现：在最后两部作品中，她认为社会不公和令人沮丧的失业问题可以通过政府行为得到最大可能的纠正。但是，如果我们注意到，即使施克莱赞同积极型政府，她的目标仍然是消极的。这个目标就是为了减轻个人的生活压力或负担，而不是促进幸福或自我实现。她认可“消极的平等主义”，的确，这实际上是一种温和的不平等，它与平等的政治状态共存。[35]施克莱不喜欢市场经济，但是却甘心接受它的存在，认为较之于国营经济，它尚可忍受且危害没那么大。她丝毫不喜欢这个国家，但是她也认可“现有政府形式的积极潜能”。[36]
限制政治邪恶和不正当行为造成的各种苦难并为这种限制辩护，是施克莱最崇高的希望和最深沉的承诺。1959年，在学术生涯早期，她谈到政治理论中的“生存主义”（survivalist）传统。该术语由其同事卡尔·J．弗里德里希（Carl J. Friedrich）提出，但她进一步拓展了它的内涵。她在谈到这一传统时说：
这种非道德、非意识形态的观点基于这一假设：政府不能使人变得良善，但能阻止人施暴。严格遵守法律条文，不仅出于正义的要求，而且是作为一种阻止被统治者的暴力和怨恨的方式；混合政体则是防止统治者采取敌对行为的方式。实际上，这就是正义。政府的目的乃是实现最大程度的公民和谐；至少要防止利益和信仰冲突演变成暴力。[37]
随着时间的推移，施克莱将这一概念导向一个不太反民众的方向，但包含了她的立宪主义的基本要素。她害怕精英，也害怕集结或动员起来的普通民众。她害怕强者的权力和多数人的集体非理性。然而，她并不希望少数派消失，也不希望多数派被人支配。她是一个悲观主义者，但又是一个温和派。说她是温和派，因为她是一种特殊的悲观主义者：不尖酸，不愤世嫉俗，精明而又尽可能的宽容。
如果她害怕权力，她就会害怕非理性。大众可能因他人的煽动而陷入非理性，但这通常需要某种学说来鼓励大众的热情，而这种学说通常由少数人发明。在早年一篇论亨利·柏格森（Henri Bergson）的文章中，她表现出极强的对所有这类学说的痛恶，它们偏离理性原则并怂恿人们将空想观念和野心付诸行动。受意识形态操纵的群众造成了极恶劣的社会影响，但施克莱也不喜欢少数派的浪漫主义或唯美主义。她甚至怀疑个人主义，因为她相信对个性的浪漫崇拜往往掺杂着对大众的憎恶。[38]但即便是作为个人的或少数幸运儿（the chosen few）的理想的个人主义，也有着令人反感地倾向“表现癖”的“审美伦理”。[39]对施克莱而言，自由不是创造性个体的不可预测性和自发性。自由并不基于“凭空创造一个新的、无中生有的未来，也不基于偶尔的自我表现”，而是取决于替代选项的存在，人们可以从中做出选择。[40]
如果必须要有个人主义的话，她似乎更青睐卢梭的“弱者的个人主义”，而非洛克（John Locke）的“强者的个人主义”。[41]尽管施克莱捍卫个人权利学说，但是，她将其视为政府必须创造并强制执行的法定权利，以使这种恐惧的自由主义从制度上讲是适当的。权利并非由自然或神意所注定或赋予。[42]它们没有形而上的发起者。个人并没有神圣的光环；他们是有需求、会恐惧的生物。这些需求必须被满足而恐惧必须被消除。政府不创造这些需求，但必要时政府必须设法满足这些需求；但政府可能是最大的恐惧来源，而且，政府的结构和心态必须要为自身提供保障。施克莱竭力捍卫人类的生物性，这有别于他们的个性，这种生物性也体现在她对义务和忠诚之别的概念化上。她说：“忠诚的情感特征也使其不同于义务。如果说义务由规则驱动，那么，忠诚则由行为主体的完整人格所激发。”[43]一方面，义务源于正确环境下的正确制度，但是，履行义务需要理智更甚于良知；另一方面，忠诚则应是理所当然的，即便那些索求忠诚的人是如此贪婪乃至要求盲目的忠诚，即便一个人的忠诚感在生命中形成的过早，以至于永远不能完全在自己的控制之下。
可见，一方面，施克莱要求甚多：一个摆脱最恶劣行径、摆脱了恐惧、摆脱了肉体折磨和道德羞辱的社会；另一方面，施克莱又要求甚少：不要改造，不要完美，不要宏伟，不要壮观，特别是不要意义明确（well defined）。鉴于人类的癖性和人类历史的记录，以民主方式维系的立宪主义就足够了，远超过我们认为理所当然的程度。
那么，品读这些文章就是与一位具有罕见天赋的政治理论家邂逅。施克莱既有腔调也有眼光。她在评价20世纪两位政治作家的同时，也无意中概括出自己的思想特点。她说乔治·奥威尔有“一种令人不安的、怀疑的、有主见的思想”。[44]关于汉娜·阿伦特（Hannah Arendt），她说她的文章“大胆而不武断”，其思想“富于探索、敢于尝试而又充满希望”。[45]这些对奥威尔和阿伦特的评语完全适用于施克莱本人。
乔治·凯特布
注释
[1] 参见本书第十章《乌托邦有何用？》。
[2] 参见本书第六章《政治学与知识分子》。
[3] 参见本书第六章《政治学与知识分子》。
[4] Ordinary Vices (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984), p. 226.
[5] Ordinary Vices (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984), p. 226.
[6] Men and Citizens: A Study of Rousseau's Social Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1969),p. 221.
[7] 参见本书第十章《乌托邦有何用？》。
[8] 参见本书第十章《乌托邦有何用？》。
[9] 参见本书第十章《乌托邦有何用？》。
[10] 参见本书第十章《乌托邦有何用？》。
[11] Political Theory and Ideology, ed. Judith N. Shklar (New York: Macmillan, 1966), p. 19.
[12] 参见本书第十章《乌托邦有何用？》。
[13] 参见本书第十章《乌托邦有何用？》。
[14] 参见本书第五章《探究诠释学循环》。
[15] Political Theory and Ideology, p. 13.
[16] Ordinary Vices, p. 1.
[17] 参见本书第十八章《〈1984〉：我们应当关注政治理论吗？》。
[18] Men and Citizens, p. 35.
[19] 参见本书第十五章《让–雅克·卢梭与平等》。
[20] 参见本书第八章《颠覆性的谱系学》。
[21] Ordinary Vices, p. 229.
[22] 参见本书第六章《政治学与知识分子》。
[23] Men and Citizens, p. 219.
[24] Men and Citizens, p. 219.
[25] 参见本书第五章《探究诠释学循环》。
[26] 参见本书第五章《探究诠释学循环》。
[27] 参见本书第五章《探究诠释学循环》。
[28] 参见本书第五章《探究诠释学循环》。
[29] 参见本书第五章《探究诠释学循环》。
[30] Men and Citizens, p. 231.
[31] 参见本书第三章《义务、忠诚、流亡》。
[32] Ordinary Vices, chap. 1, pp. 7–44.
[33] Ordinary Vices, pp. 237–238.
[34] 参见本书第十一章《蒲柏〈人论〉中的诗意与政治想象》，尤其是第275—282页。
[35] Ordinary Vices, p. 28.
[36] 参见本书第十章《乌托邦有何用？》。
[37] 参见本书第十二章《意识形态的狩猎：以詹姆士·哈林顿为例》；Ordinary Vices, p. 4.
[38] 参见本书第十七章《柏格森与直觉政治》。
[39] 参见本书第十七章《柏格森与直觉政治》。
[40] 参见本书第十七章《柏格森与直觉政治》。
[41] Men and Citizens, p. 41.
[42] 参见本书第二章《政治理论与法治》，第63页；以及本书第一章《恐惧的自由主义》，第33、45—47页；Ordinary Vices, pp. 237–238.
[43] 参见本书第三章《义务、忠诚、流亡》。
[44] 参见本书第十八章《〈1984〉：我们应当关注政治理论吗？》。
[45] 参见本书第十九章《反思既往》。