第二节 正义、优良秩序与平等
希腊城邦从荷马时代开始萌芽，历经古风时代两百多年的发展，到公元前500年左右最终定型。希腊人的政治思考，也伴随着城邦的兴起和发展，经历了从萌芽到逐渐成熟的过程。它最初表现为荷马和赫西俄德笔下贵族与平民高下有别的等级化正义，到莱库古（Lycurgus）时代的斯巴达和梭伦时代的雅典，演变为全体公民都拥有某种权利的“优良秩序”，最终在克莱斯提尼（Cleisthenes）那里，达到了所有公民共享国家主权的“平等”。
一、荷马、赫西俄德与正义
荷马时代的国家已经具备了后世希腊城邦的基本特征，其政治运作方式，外表上也有一些城邦时代的影子，其典型表现是荷马时代的领袖们缺乏强制手段，地位的维持有赖于自己的魅力和实力，并需要在公开场合以话语说服民众。因此对荷马时代的政治领袖们而言，最为重要的是两种基本素质：会做事情和会发议论。不过，处于初级阶段的城邦，尚未给予普通公民在城邦中的分量以充分的承认，公民大会还缺乏管理国家需要的权威和资源。领袖们也认为他们的地位高人一等，在相互之间的辩论中，几乎从来不向普通公民发出呼吁。
荷马时代城邦的这种原始状态，直接决定了荷马史诗对城邦政治的思考。一是对所谓正义（dikē）的追求，一是对习惯和法律（themis）的尊重，而且两者被紧密联系起来。“正义（dikē）是作为既成惯例或习惯法（themis）的法的绝对基础与原则；而习惯法则是永恒正义的一种具体化，是永恒正义在人们的相互关系中，甚至在众神自身的相互关系中的存在、表现和实施。”[1]由于当时的希腊尚未使用文字，更无系统的成文法，史诗也未全面阐述有关政治的思考，而且荷马关心的，主要是英雄们的行为，他笔下的所谓正义，也主要是英雄们心目中的正义，不免片面。尽管如此，英雄们对正义的理解及与之相关的行为，仍透露了某些当时人对于正义与法律原则的思考。
《伊利亚特》一开篇，就是阿基里斯（Achilles）和阿加门农（Agamemnon）之间的争吵，这场争吵涉及对正义的理解以及如何在日常行为中实现正义。当时阿加门农不顾阿凯亚人反对，拒绝特洛伊方面的阿波罗祭司赎取自己的女儿，导致阿波罗给阿凯亚人降下瘟疫。阿基里斯为查明原因，召开了阿凯亚人的大会，并通过大会的压力，迫使阿加门农同意祭司赎取女儿。阿加门农觉得自己的尊严受到侵犯，强抢阿基里斯的女俘以为补偿。阿基里斯则认为那是阿凯亚人分配给他的战利品，且无法为此损失寻求集体的赔偿，因此同样认为自己的尊严受到了莫大侮辱。于是在全体阿凯亚人大会上，他对阿加门农展开反击：
这里的意思很明确，既然阿基里斯是希腊人阵营中最为优秀的战士，承担着绝大部分战斗，那么在分配战利品时，正义的做法是阿基里斯得到战利品的大部分。然而在阿基里斯看来，实际情况是作为统帅的阿加门农得到了战利品的大部分，而他作为最优秀的战士，只能得到“一点小东西”，而且现在就连这“一点小东西”，居然也要被身为统帅的阿加门农强抢而去。这样的做法，也难怪阿基里斯愤怒不已。他一度打算手刃对手，打道回府。虽然在女神雅典娜的干预下，阿基里斯并未立刻离开特洛伊返回希腊，但为了对抗阿加门农这种侵犯流行习惯的做法，他采取了罢战的形式，并要求自己的母亲出面请求宙斯让希腊人遭受失败，以找回面子，寻回他心目中的正义。
作为一名统帅，阿加门农的做法，特别是掠取大部分战利品以为己有的做法，显然有违荷马式的正义。同样在《伊利亚特》中，诗人如此描绘统治者与他的追随者之间的关系，不过这次是出自特洛伊人的盟友萨尔培东（Sarpedon）和格劳科斯（Glaucus）之口：
这里透露出的正义观念，表现出比较强烈的双向性质：普通公民给予统治者以必要的尊敬和各种物质上的利益，但统治者在关键时刻，需要冲锋在前，勇敢地保卫国家。以此标准衡量，阿加门农显然不够合格。不合格的后果，就是属下的叛离或者不合作。对阿加门农而言，他的贪婪和不义，不仅直接导致阿基里斯及其统率的米尔米东人退出战斗，而且严重影响了阿凯亚人的斗志。《伊利亚特》第2卷中，当阿加门农宣布他打算撤军回国时，本意为试探的举动，却造成了阿凯亚人士兵的溃逃。虽然奥德修斯（Odysseus）等人整肃军纪，但并未从根本上扭转士气。在随后的战斗中，阿凯亚人节节败退，几乎让特洛伊人打到海岸边并烧毁船只。这个过程所透露的信息表明，虽然阿加门农是阿凯亚人军队中最为强大者，统率着最多的军队，但一旦他行事不公，那么即使普通士兵不能真正罢免他，他也终归要为此付出代价。就《伊利亚特》而言，就是阿凯亚人在战场上的惨重失败。好在荷马让阿基里斯的好友帕特洛克罗斯（Patroclus）“及时”阵亡，为阿基里斯同意重新出战创造了条件。阿加门农也及时醒悟，公开向阿基里斯道歉，阿凯亚人终于得以扭转战场上的形势，重新取得主动。
在《奥德赛》中，荷马通过奥德修斯的形象，进一步阐述了统治者的正义与共同体之间的关系。史诗中着力表现的，是奥德修斯的正义。《奥德赛》一开篇，就是求婚人到奥德修斯家胡闹。如同史诗后来不断指出的，求婚人的做法无疑破坏了习惯。然而当奥德修斯之子特勒马科（Telemachus）向伊塔卡人求援，期望借助国人集体的力量将求婚人从自己家里赶走时，遭遇了挫败。一方面是求婚人人数众多，咄咄逼人，另一方面，在奥德修斯的朋友门托尔（Mentor）看来，是伊塔卡人“全都默默地安坐，一言不发，人数虽多，却不想劝阻少数求婚人”。伊塔卡人的这种做法，按照前文萨尔培东的说法，显然违背了统治者与普通人之间关系的法则，不够正义，因为奥德修斯执掌王权期间，“仁慈、亲切、和蔼，让正义常驻自己的心灵里”，“他曾经统治他们，待他们亲爱如慈父”，如今面对“强横又暴戾，心地狡诈不纯良”[3]的求婚人无端消耗奥德修斯的家产，人民却不采取行动，有违正义（《奥德赛》2.230-240）。奥德修斯自己也不止一次提及他的正义，体现在战利品分配上，是“每个人不缺相等的一份”。虽然有些时候他作为首领，可能战利品比他人略多，但似乎尚在合理范围之内，“总共12条船跟随我，每条船抓阄分得9头羊，我为自己那条船挑选了10头”（《奥德赛》9.41-42，2.159-160）。在这个意义上，奥德修斯最后诛杀求婚人，也就是对正义的追求了。
《奥德赛》同时点出了统治者正义的好处——给共同体带来繁荣，“如同一位无瑕的国王，敬畏神明，统治无法胜计的豪强勇敢的人们，执法公允，黝黑的土地为他奉献小麦和大麦，树木垂挂累累硕果，健壮的羊群不断繁衍，大海育鱼群，人民在他的治理下兴旺昌盛享安宁”（《奥德赛》19.109-114）。这里的“执法公允”在希腊语中就是eudikias，意思是法律良好，或者非常正义。因为国王的正义，整个国家获得了繁荣。统治者正义与否，在这里被与国家和共同体是否兴盛联系了起来，反过来说，国家的繁盛，证明了统治者的正义。与之相对，阿加门农的行为，则招致了宙斯的惩罚，在战场上连吃败仗。
荷马正义的另一个特征，是等级性，即对普通平民和统治者来说，正义的内容和规范均不同。习惯或者法律对于所有人似乎都是共同的，每个人，甚至神灵，都不例外，必须遵守所谓的法律行事，否则将招致报复。当宙斯看见自己的儿子萨尔培东即将被杀，有意将他从战场上救出时，赫拉加以阻止，因为萨尔培东是“一个早就注定要死的凡人，你却想要让他免除悲惨的死亡”（《伊利亚特》16.440-457）。如果宙斯这么干，那其他神明就会效尤，而且宙斯本人也会遭遇众神的怨恨。宙斯被迫放弃自己的打算，在自己的儿子被杀后才把他送回吕凯亚。犹如神明和凡人之间实行的规则不同一样，在凡人的贵族和普通人之间，规则也不一致。《伊利亚特》第2卷中阿凯亚人的全体大会就生动地表现了这一点。当时阿凯亚人打算乘船回国，奥德修斯受雅典娜之命，将士兵们赶回公民大会会场。在此过程中，对于首领和平民，奥德修斯采取了截然不同的态度：
荷马显然认可奥德修斯的区别对待政策。对不听指令的特尔西特斯（Thersites）的惩罚，是这种等级化正义的自然结果，因为特尔西特斯作为一个普通士兵，居然在公民大会上批评阿加门农等一应军事统帅，强调普通士兵在战场上的作用，显然违背了荷马心目中上下有别的等级秩序，理当遭受惩罚，并让这种惩罚得到全体阿凯亚人的认可。在奥德修斯笞打特尔西特斯后，“阿凯亚人感到苦恼，却在欢笑”，因为那是奥德修斯“在阿尔哥斯人中做得最好的事情，他已经使这个鲁莽的诽谤者停止发言，这个傲慢的心灵一定不会再次使用责骂的言语同国王拌嘴争吵”（《伊利亚特》2.188-277）。也就是说，对荷马而言，当统治者表现不够正义时，普通人虽然可以用脚和行动投票，却不宜公开挑战统治者的权威。
到赫西俄德那里，正义仍然是核心，而且是整个社会和城邦能够存续与发展的关键。不过与荷马时代比较，赫西俄德的正义已经具有了某些新的内容。这可能与时代的变迁有关。因为在荷马那里，英雄们更加重视个人荣誉，偶尔竟敢置集体利益于不顾；而在赫西俄德这里，城邦作为一个整体，受到更多的关注。如果统治者们正义，则全体城邦随之受益。如果统治者横行无道，不守法纪，做出歪曲的判决，则大神宙斯和正义女神的惩罚，会及于城邦全体。因此，赫西俄德对那种“天性残忍，挑起罪恶的战争和争斗”[4]的不和女神敬而远之，而主张通过公平的竞争，以勤劳致富，以此保证城邦内部的和平。不过与时代变迁比较，赫西俄德所取的角度也许更加重要。如果说荷马主要站在上层阶级，即巴赛列斯的立场，对普通人抱着鄙视态度，赫西俄德则更多地从普通人的角度，对那些掌握权力、负责裁决的巴赛列斯们提出中肯的建议，要求他们正义行事，保证国家的和谐和繁荣。《工作与时日》给我们描绘了统治者是否正义造成的根本区别：
因此，对赫西俄德来说，公正和正义，是一个城邦走向繁荣和兴盛的基本前提，也是普通人和统治者生活延续的基本保证。赫西俄德为人们描绘的理想化社会生活，带有他那个时代最为典型的一般农民的期望：免遭饥荒和外来侵犯，通过诚实的劳动，城邦一代代延续下去。相反的情况，是城邦遭遇外来侵犯，饥荒频发外加人丁灭绝。只是对于赫西俄德来说，正义主要体现为巴赛列斯的公正审判。对于那些不能执行正义的巴赛列斯，赫西俄德似乎并无可靠的制度和法律手段，只能警告他们，正义女神监督着人世间所有的审判和邪恶行为，一旦正义受到亵渎，则正义女神“即坐到克洛诺斯之子、其父宙斯的身旁，数说这些人的邪恶灵魂，直至人们为其王爷（巴赛列斯）存心不善、歪曲正义做出了愚蠢错误的判决而遭到报应为止”。因此，赫西俄德最后警告说：“害人者害己，被设计出的不幸，最受伤害的是设计者本人。”[6]
赫西俄德不但把正义作为城邦生存和繁衍的基本法则，而且把它与人类结合起来，是生活在黑铁时代的悲惨境遇中的人类从宙斯那里获得的唯一希望。他告诫兄弟佩尔塞斯（Perses）：“倾听正义，完全忘记暴力。因为克洛诺斯之子已将此法则交给了人类。由于鱼、兽和有翅膀的鸟类之间没有正义，因此它们互相吞食。但是，宙斯已把正义这个最好的礼品送给了人类。因为任何人只要知道正义并且讲正义，无所不见的宙斯就会给他幸福。但是，任何人如果企图在作证时说假话、设伪誓伤害正义，或犯下不可饶恕的罪行，那么他这一代人此后会渐趋微贱。如果他设誓说真话，他这一代人此后便兴旺昌盛。”[7]
所以，对赫西俄德来说，他心目中的正义，不仅应当成为城邦的行事原则，也应成为个人为人处世的基本规则。它既是统治者应当遵行的法律，也是普通平民一般的规范。尽管对于统治者的要求是判决公正，而对普通人来说，是不设伪誓，内容上存在根本的区别，体现了城邦内部贵族与平民对自己地位的界定，暗示了赫西俄德从未想到要挑战精英阶级统治的权威，但只有双方共同遵守宙斯唯一的准则正义，城邦才能在健康竞争的基础上达成和谐，并且走向繁荣，为统治者和普通人都带来福利。赫西俄德公开批评统治阶级的贪婪，并且用统一的正义要求双方，同时强调普通农民不要依赖所谓巴赛列斯的保护，而应自己独立致富，实现自给，这多少体现了古风时代希腊城邦不同阶层之间日渐走向平等的趋势。[8]
二、莱库古、梭伦与优良秩序
尽管有赫西俄德的警告，但缺乏制度制约的贵族阶级，在剥削平民方面并未有所收敛，反而利用自己手中掌握的权力和资源，对平民进行不同程度和形式的剥削。因此，到公元前7世纪左右，希腊城邦内部不但未能走向和谐，反而爆发了更加激烈的政治和社会冲突。在这场冲突中，一方面，贵族虽然掌握着较多的财富和政权，并且努力强调自己的特权地位，但毕竟缺乏强有力的强制机关和力量，无力彻底打垮平民，另一方面，平民借助他们在军队中作为重装步兵的身份，向贵族提出了政治和军事上的要求，逼迫贵族做出不同程度的让步。经过古风时代平民与贵族的冲突，贵族和平民之间达成了某种程度的平衡，形成了希腊人心目中的所谓优良秩序（eunomia）。
关于“优良秩序”一词的起源，学术界争议颇多。该词是一个合成词，前缀的含义比较明确，为“好”“良好”，词根来自nomos，在古典时代的希腊城邦表示法律，但在很长时间里，它所表达的主要是风俗和习惯，少有法律的含义在内。现代学者遵从古典时代的习惯，用它来表示某个城邦享有良好的风俗或者状态，以及因为良好的法律形成的良好秩序，有时译成“优良法制”。但对早期希腊而言，更准确的做法也许是将它翻译成“优良秩序”。[9]在现存希腊语文献中，它首次出现在荷马的《奥德赛》中。不过因为仅此一次，而且出现在奥德修斯装扮成乞丐，探访自己家庭的过程中，话语也比较笼统，从上下文看，它更多地可能用于谴责那些求婚人违背风俗，向帕涅罗帕（Penelope）求婚，消耗奥德修斯家的财富，而不是每人拿出聘礼争取女方好感，所以很难说有后世那么强烈的政治意味，仅仅是表示遵守某些习惯（《奥德赛》17.487）。虽然荷马时代的希腊尚无成文法，法律很大程度上表现为某些固定的习俗，但习俗与后世比较专门的法律之间毕竟不能等同。尽管如此，它确实含有谴责求婚人违背某些做法的含义，而且将其与神明联系起来，具有神圣的意味。
在赫西俄德那里，优良秩序已经被与习俗、正义和平等联系在一起，并且同样被视为神定秩序。“第二个，宙斯娶了容光照人的忒弥斯为妻，生下了荷赖（时序三女神），即优诺米亚、狄克和繁盛的厄瑞涅。”[10]这里的优诺米亚（Eunomia）即优良秩序，狄克（Dikē）是正义，厄瑞涅（Eirēnē）则是和平。她们的母亲身份特殊，是忒弥斯（Themis），即习俗。她们合在一起，代表着世界的秩序和状态。由于她们的名字大多在荷马史诗中出现过，不应当是赫西俄德本人的发明，但将正义、和平与优良秩序结合在一起，则可能是赫西俄德的创造。正如我们前文指出的，对赫西俄德而言，正义代表着上下各安其位，但更多地表达着弱者和被压迫者相对于掌握司法裁判权的巴赛列斯们的权利，与统治者的强力和傲慢相对。只有统治者节制他们的傲慢和强力，尊重正义，共同体才能走向和平与优良秩序，而和平是共同体维持存在并走向兴盛的前提。用埃伦伯尔格的话说：“人们的工作和生活，以及更一般地说，他总体的繁盛，依赖于共同体和平且安全的生活，如同他将三姊妹合为一体所描述的那样。”[11]这样，赫西俄德给优良秩序注入了强烈的政治含义：优良秩序是贵族与平民在城邦中的和平共处，是城邦拥有良好秩序和健康的传统，并因此走向稳定和繁荣的前提和表现。只是对赫西俄德而言，优良秩序在他心目中的地位，仍在正义之下。它因正义产生，而正义仍具有某种等级特征。对这种等级化正义的突破，出现在早期斯巴达。
早期斯巴达历史很大程度上被笼罩在迷雾之中。然而，斯巴达政体很早就获得了优良秩序（或政体）的名声，并且对后世的政治思考产生了重大影响。对斯巴达的发展来说，最为重要的事件之一，莫过于它对邻邦美塞尼亚的征服以及把当地的居民变成受斯巴达人奴役的黑劳士（helots）。这场战争的胜利，固然使斯巴达人可以不通过殖民就解决本邦公民的生计，把公民变成不事生产的专职战士，让斯巴达长期充当希腊城邦的领袖，但也让斯巴达人背上了沉重的包袱。为了镇压人数远远超过自己的黑劳士，斯巴达人不得不终身作为士兵生活在军营里，并由此衍生出与之相适应的生活方式与习惯。古典时代，斯巴达人一般将他们的制度归于一位名为莱库古的改革家。
据希罗多德，莱库古之前，斯巴达“在几乎全部希腊人当中都是治理得最坏的国家”。莱库古执政时，“立刻就改变了现行的全部法制，并注意使所有的人都遵守他制定的新制度。在这之后，他又安排了一些事情，如建立埃诺莫提亚、托里阿卡斯和共餐制（叙希提亚）等等。此外，莱库古又设置了监察官和长老会。由于这样的改革，他们就成了一个享有良好法制（即优良秩序）的民族”[12]。修昔底德（Thucydides）同样认为斯巴达早期曾经有过一段政治相当混乱的时期，经过莱库古改革后，斯巴达人拥有了优良秩序，而且这种政体保持稳定，维持了大约400年没有变化。[13]虽然修昔底德强调的是斯巴达人从未遭受僭主统治，并且帮助推翻了其他城邦的僭主政治，但他确定无疑地给斯巴达政体安上了“优良秩序”的名称。那么，斯巴达人的优良秩序体现着怎样的政治思考？
据说公元前7世纪的斯巴达诗人提尔泰（Tyrtaeus）曾写过一首名为《优良秩序》的诗歌，可惜这首诗已经失传。[14]另一位诗人阿克曼（Alcman）透露了斯巴达人心目中优良秩序的若干内容。阿克曼将优良秩序与说服（peithos）和命运（tychē）以及远见（promatheia）结合在一起，将它们都视为远见的女儿。[15]优良秩序与说服相伴，让人想起希腊城邦公民大会以演说说服为手段，促使公民大会通过决议的做法。可是，优良秩序与命运以及远见结合，不仅与此前的赫西俄德明显不同，与稍后雅典的梭伦的观念差别更加明显（详见下文），需要我们略加探讨。
斯巴达基本的社会秩序与其政治和社会结构密切相关。作为城邦的公民，斯巴达人享有出席公民大会、担任官职、充任士兵、参加共餐等非常具体而且实在的权利。但是，面对着数量远超自己的非公民，斯巴达公民不可能作为个人脱离国家保护，自由自在地生活，而如普鲁塔克（Plutarch）或色诺芬（Xenophon）等人所说，公民个人只能作为斯巴达国家的一分子，犹如斯巴达这架机器上的螺丝钉，以服从为天职。[16]现存提尔泰诗歌的主要内容，就是要求公民们团结一致，共同对敌。[17]而据学者们考证，希腊语中的“说服”一词恰恰具有此种含义：“斯巴达仰赖于它的公民的服从，随服从而来的是命令，绝非说服。”[18]它所体现的是公民对国家的绝对服从。其所以与命运和远见相伴，则是因为斯巴达国家的命运，很大程度上系于斯巴达政策的远见：预防黑劳士和边民暴动。因此，斯巴达公民从儿童时代开始接受系统的军事训练，是为将来镇压黑劳士积累经验；给予公民一定数量的土地，是保证公民队伍延续和存在的基本前提，为斯巴达国家的根本；建立伯罗奔尼撒同盟，则是将周边国家变成斯巴达盟友，以防止黑劳士获得外部援助而暴动。因此，“‘优良秩序’作为‘说服’的姊妹、‘远见’的女儿，既在个人也在国家身上，尤其在它们之间的关系上占据了优势。如果像后来一样，当时是‘万物之主风俗（nomos）’统治着斯巴达，则‘优良秩序’就是顺从和服从这个风俗，其中体现的是国家的意志。”“‘风俗’代表的是在斯巴达特别强大的传统的力量，它可能包含法律，但它表达的并不仅仅是守法，它涵盖着生活和国家的各个方面。”[19]阿克曼将远见、说服和优良秩序合为一体，所表达的正是这种含义。
斯巴达这种全民一致服从于国家的风俗，体现了平民对贵族某种程度的胜利。它可能是希腊世界第一个授予全体重装步兵公民权的城邦，是平民某种程度的胜利。体现在制度上，是在斯巴达的体系中，国王被降格成为30名长老中的两个，并且可能受到审判或被废黜；监察官取得了监督国王的权力；公民大会取得了对长老会决议某种程度的否决权，以及对国王一定程度的处置权。体现在社会生活中，则是斯巴达所有公民都过着大体相同的生活，那些富有者，也不能不与普通公民共餐，遵守相同的法律。斯巴达所谓的优良秩序，尽管在面对黑劳士等被压迫者时民主因素遭遇压制，但毕竟仍在相当程度上表达着公民团体的意志。斯巴达政体多年的稳定，体现了公民群体对政治制度某种程度的认同。[20]
与斯巴达比较，雅典的优良秩序体现出完全不同的风格。它固然与雅典城邦的发展有着密切关系，因为雅典并无黑劳士可供剥削，但公元前6世纪初雅典进行的梭伦改革，还是通过界定土地所有权和政治权利，把全体雅典人变成了国家的公民。梭伦期望在雅典建立的，是他心目中的优良秩序。作为希腊历史上第一位我们了解相对充分的政治家和历史人物，梭伦诗歌的不少残篇流传下来，让我们得以一窥他在雅典创立的优良秩序。
梭伦有关优良秩序的观念，主要体现在他流传下来的多篇诗歌中。这些诗歌部分创作于他从事改革之前，部分明显属于改革完成后梭伦遭遇批评时为自己进行的辩护。其中最能表现其优良秩序观念的，是他的《致城邦》：
作者关注的核心是城邦。整篇诗歌不曾提到任何具体的人，听众或者读者对象始终是全体雅典人民，末段开头的那句“我的心要求我教导雅典人的”，点明了梭伦希望劝诫的对象。他给我们描绘的，也以整个城邦为基础，即风俗恶劣的城邦将要遭受的惩罚与秩序良好的城邦将要享受的好处。梭伦的诗歌无可置疑地表明，到公元前6世纪，雅典城邦已然成为雅典人事实上和精神上的家园。
与荷马和赫西俄德不同，梭伦认为，神灵不会刻意让某个城邦毁灭，因为雅典娜一直保护着雅典。既然神灵不会有意让某个城邦灭亡，那么城邦的命运，只能寄托于公民。无论是在《伊利亚特》还是在《奥德赛》中，人们都习惯于将自己的错误归于神灵的误导（《伊利亚特》19.85-90；《奥德赛》1.34）。而当梭伦发现雅典人支持庇西斯特拉图斯（Pisistratus），后者有可能成为僭主时，他警告说：“风雪的力量来自云层，雷霆的力量来自闪电，城邦毁于豪强。由于民众的无知，他们落入僭主的奴役之中。如果他们把一个人捧到如此高位，以后要限制他就不容易。”[22]所以，城邦治理的优劣，僭主政治是否产生，都完全取决于公民。梭伦的这一重要改造，把城邦的命运从天上的神灵手中转给了公民，同样，责任也一起被托付给了公民。由此进入第二个层次，即城邦的不幸，源自公民的不正义行为。赫西俄德曾经谴责那些吞噬礼物、做出歪曲判决的巴赛列斯的不正义以及他们可能给城邦带来的灾难。梭伦则既将城邦出现混乱的原因归于富人，批评他们不知道如何恰当行事、遏制自己的傲慢，同时也没有放过穷人和他们的领袖，因为他们的想法也不正义：“他们为劫夺而来，欲望无有止境，每一个都想望获得无穷的财富。”[23]由此推断，则梭伦在第二段中所指责的那些贪婪地、对公私财产不加区别地偷窃的人，很可能就是平民和他们的领袖，也就是那些在他完成改革后，因“幻想狂妄而终于落空；于是对我激起怒火，瞪着眼睛看我，视我如仇”[24]的普通人。不管梭伦如此判断公元前6世纪初雅典的社会危机是否正确，他将城邦的兴亡寄托于全体公民正义行事的主张，预示了古典时代希腊城邦的集体主义。
第三段重点讨论公民对正义的侵犯所引起的后果。在梭伦的笔下，公民群体的不正义会造成恶劣的风俗（dusnomia），而不良秩序伤害的将是城邦本身。不仅许多人会受到奴役，戴着锁链被卖往国外，更严重的是，它会引发内战，除了许多青年丧命之外，城邦作为一个整体，将遭遇正义之神的惩罚。这里梭伦显然借用了自荷马和赫西俄德以来神灵的惩罚将及于整个城邦，城邦将因此毁灭的传统，甚至不排除从斯巴达那里得到了某些启发。[25]梭伦所强调的，则是一旦神灵的惩罚降临，则所有公民，无论贫富，都将遭受奴役，该段末尾所描绘的“公共的灾难侵入所有人的家庭，庭院大门无力阻止”的情景，无疑是公民群体悲惨处境的写照。
最后一段是梭伦对良好秩序得到实现后美好前景的描绘。这里需要注意的，一是梭伦仍把整个城邦作为呼吁对象，不涉及个人。那是公民各个集团遵守良好的法律所带来的，体现的仍是城邦的集体主义。二是梭伦所描绘的良好秩序图景建基于社会正义的基础之上。它既是对赫西俄德等希腊传统思想的发展，也有他自己的创造：“对梭伦来说，优良秩序的善与恶都是人性的：神灵和自然在那里不存在，因为兴旺或者遭殃的是公民社会。”[26]
梭伦在希腊政治思想发展中最大的贡献，是把城邦的命运寄托于公民的作为和命运，并由此出发，进一步认为，城邦的灾难源自个体的傲慢对其他人造成的不幸：个体的不幸会在城邦内部引起纷争和冲突，纷争和冲突则会把城邦引入混乱，那时，城邦将陷入无尽的灾难，毫无例外地影响到所有公民。“对城邦任何成员的伤害，间接地，但同样确定地伤害了城邦所有的成员，因为尽管最初的不公仅仅及于一人或者少数人，但对共同幸福的最终果报将损害所有人的幸福，因此，任何人的冤屈，都是所有人的事情。”[27]基于这种基本思想，梭伦对赫西俄德传统做出了重大改造。在赫西俄德那里，他对自己兄弟佩尔塞斯（Perses）的重要劝告之一，是不要和那些主管诉讼、好收贿赂的巴赛列斯们来往，而应专注于自己的事务。也就是说，赫西俄德采取的是疏离城邦政治的立场。但对梭伦而言，事情正好相反。既然对个人的伤害会影响到城邦所有的公民，则“正义这种公共的需要，就是所有人的事情”[28]。城邦与公民是彻底的、无法分割的整体，城邦就是公民，公民就是城邦。由此我们不难看到，梭伦在改革中的某些做法，正体现了公民作为城邦主体的性质。在城邦发生内部斗争时，作为一个公民，他必须参与一方，否则将丧失公民权。言下之意，既然公民不关心城邦的福利，则他已经自动丧失作为城邦一员的权利。
任何人都有代他人提起诉讼的权利，任何人都有对官员裁决不满提起上诉的权利，应当出自梭伦同样的思想：对个人所受伤害应当救治，而救治的主体，应当是城邦的所有公民。梭伦取消债务，禁止任何对公民个人的奴役，目标是期望借此消除引起城邦内部斗争的原因，因为对平民的奴役，像对个人的伤害一样，将损害整个国家，使城邦濒临内战的威胁。因此，与斯巴达等城邦要求公民绝对服从于国家不同，在梭伦体制之下，城邦通过授予公民必要的权利，鼓励他们积极参与政治，来确保城邦正义的实现。耶格尔曾经认为，梭伦的改革，创造了雅典的政治文化。[29]而梭伦的政治文化是，公民个体的命运将影响到所有人，因此所有人都需要享有某些权利，以帮助受到不公待遇的他人。具体的做法，则是鼓励公民参与国家治理，以公民全体为依托，保护个人不受伤害，进而通过公民大会、议事会和司法上诉权等渠道，把雅典公民变成雅典城邦和公民个人命运的掌握者。[30]
梭伦的立法，将雅典引上了自由发展的轨道，是雅典在后世得以强大的重要基础；他努力调解平民与贵族的冲突，希望为雅典带来和平与优良秩序。尽管如此，梭伦心目中的优良秩序仍然带有明显的等级化特征。梭伦确实谴责过富人。不过，他对平民的同情是有限度的，人民只要赢得自由，重新拿回自己的土地所有权，并且在他创立的新体制下，享有出席公民大会、参与陪审法庭的权利，就应当感到满足。他创立的雅典公民的等级制以及据此分配政治权利的体制，最多是个拥有某种民主因素的政体。对梭伦来说，那是雅典人民能够接受的最好的法律[31]，他最为得意的，是他的立法“给予人民的适可而止，他们的荣誉不减损，也不加多；即使是那些有势有财之人，也一样，我不使他们遭受不当的损失；我拿着一只大盾，保护两方，不让任何一方不公正地占据优势”。他不侵犯富人固有的权威，以便“所有伟大而有权势的人都会赞美我，把我当作朋友”。对平民最恰当的态度是“自由不可太多，强迫也不应过分”，“这样，人民就会好好追随领袖”[32]——一副高高在上、悲天悯人的贤人情怀。如此创立的优良秩序，是以正义之名，确认了城邦中贫富公民不平等的地位，与古风时代以来城邦中的平等趋向存在着难以调和的矛盾。考虑到梭伦本人的登台是在雅典社会矛盾异常尖锐之时，而他本人之所以能够当选执政官，很大程度上源自平民的支持，则他此种作为，不免与平民的期望甚远。公元前6世纪平民力量的发展，让梭伦以财富为基础、为富人保留国家基本权力、只给予平民必要的保护自己不受侵犯的权利的体制，注定难以长久。[33]庇西斯特拉图斯的迅速崛起，至少表明梭伦的优良秩序并未将当时雅典社会变革的因素充分考虑进来，也显示了优良秩序本身作为一种政治理想在雅典城邦存在的局限。
三、平等与民主政治
虽然梭伦已经认识到城邦是公民的城邦，并鼓励公民参与国家政治，但在梭伦等级化的“优良秩序”下，富人仍然把持着雅典国家的主要权力。在整个公元前6世纪，在政治舞台上扮演主角的，仍然是那些世家大族，平民很大程度上不过是贵族的追随者。公民大会的权威，此时也许不过是选举官员、通过决议。[34]然而，这种等级式的优良秩序，也许符合梭伦本人的认识，却不适应当时雅典社会和政治发展的需要。贵族之间争权夺利的斗争，不能不仰赖平民的支持，并对平民做出不同程度的让步，由此将平民引入政治，逐渐激发出了平民自身的政治意识。[35]庇西斯特拉图斯家族的僭主政治，某种程度上解决了平民基本的生计，为平民参与政治创造了经济前提。到公元前6世纪末，当僭主政治垮台时，梭伦式的优良秩序被抛弃，取而代之的，是更能表现平民意愿的“平等”（isonomia），雅典的政体也经过克莱斯提尼的改革，成为民主政治。
学者们公认，“平等”一词最初出现于公元前6世纪末的雅典，克莱斯提尼可能把它作为政治口号，用来赢得公民的支持。[36]它基本的含义是法律面前的平等和所有公民共同享有的权利。虽然现存文献中该词最初出现于公元前6世纪末僭主被推翻后的雅典，表达的可能是贵族的感受，后来被以克莱斯提尼为首的民主派接过作为口号，以描述改革后雅典建立的民主政体，但作为一个原生形态而非输入的观念，政治实践很可能早于表达它的术语。从希腊历史看，它可能首次出现于公元前522年。当年萨摩斯僭主波利克拉特斯（Polycrates）被波斯总督处死，他的继承人迈安德利乌斯（Maeandrius）打算放弃权力，恢复萨摩斯人的自由。他首先为自由之神宙斯修建了一座祭坛，然后召集了萨摩斯人全体公民的大会。他在会上宣布，他很不喜欢之前波利克拉特斯君临一切的作风，而希望“你们分享所有权威，并且宣布平等”。这里所说的“平等”，就是isonomia。[37]从上下文看，它确实表示所有公民平等享有进行统治的权利。不过，这次试验以失败告终。经过一系列动荡后，该岛最终被波斯征服。希罗多德言及此处，特别评论了一句：“看来，他们（萨摩斯人）并不是希望自由的。”[38]
尽管如此，权利平等仍是公元前6世纪末希腊城邦政治发展的基本趋势。可能在萨摩斯之前，北非的希腊人殖民城邦库列涅就发生过一次改革。当时库列涅因王位继承问题，不同集团的居民之间发生冲突，门丁尼亚的戴摩纳凯斯（Demonax）应邀调处。他将原来国王享有的权威大部分剥夺后交给公民，并根据库列涅的情况，将它的居民重新划分为三个部落，让公民大会掌握了主要权力，亚里士多德因此将那时的库列涅政体视为与克莱斯提尼在雅典建立的民主政治类似的政体。只是因为国王仍保留某些特权，难称平等。[39]
同样在该世纪末，波斯统治下的小亚细亚希腊人城邦中出现了类似的趋势。公元前513年，随波斯远征西徐亚人的小亚细亚希腊人僭主讨论是否接受西徐亚人的建议，放弃他们为波斯人守卫的多瑙河上的浮桥，自行返回自己的城邦。雅典人米尔提亚德斯（Miltiades）发言认可，但米利都僭主希斯提埃乌斯（Histiaeus）表示反对，理由就是“他们今日之所以各自成为自己城邦的僭主，正是由于大流士的力量。如果大流士的权势被推翻的话……那时所有城邦都会选择民主政治，不会选择僭主政治了”[40]。希罗多德在这里直接使用了民主政治（dēmokrate）一词[41]，很可能是误用了公元前5世纪的术语，更准确的说法也许应当是平等，因为在第5卷中，当希罗多德提到希斯提埃乌斯为争取米利都人支持反叛波斯的起义时，说的是后者“故意放弃了他的僭主地位并使米利都的人们获致平等的权利”，这里所使用的“平等的权利”，还是isonomia。[42]
上述史实表明，公元前6世纪末的希腊确实出现了一股公民追求政治平等的趋势。然而如前所述，这样的趋势在其他地方或者未能完全实现，或者勉强实现，却不免打了折扣，且延续时间不长。只有在雅典，权利平等不但得到实现，而且在公元前5世纪得到巩固，进而发展成古典时代希腊最为典型的民主政治。因此，我们需要对该术语在雅典产生的背景以及它与克莱斯提尼改革的关系略做辨析。
“平等”（isonomia）一词首次出现于雅典，应当是在雅典僭主被推翻后贵族们在酒会上吟唱的诗歌中。“我会像哈摩尔狄乌斯（Harmodius）和阿里斯托格通（Aristogeiton）一样，头戴桃金娘冠，身负长剑。当时他们杀死了僭主，让雅典获得了平等。”不过因为这句歌词到底出现于何时存在争议，其含义也不免随定年有所变化。人们争议的主要是它到底是首先出现在僭主垮台后的雅典贵族中间，表达贵族的意识形态，即僭主垮台后贵族取得了平等争夺权力的机会，还是出现于克莱斯提尼改革之后，表达新政体的精神。[43]但无论它表达的是贵族还是平民的理想，它最初肯定是贵族们创作的，后来被克莱斯提尼接受，成为他争取支持的手段。克莱斯提尼据此击败了政敌伊萨哥拉斯（Isagoras），在雅典完成了奠定民主政治基础的改革。希罗多德明显认为，平等是克莱斯提尼政体的基本精神，并且因此做了他非常著名的评论：“权利的平等，不是在一个例子，而是在许多例子上证明本身是一件绝好的事情。因为当雅典人在僭主的统治下的时候，雅典人在战争中并不比他们的任何邻人高明，可是一旦他们摆脱了僭主的桎梏，他们就远远超越了他们的邻人。因而这一点便表明，当他们受着压迫的时候，就好像是为主人做工的人们一样，他们是宁肯做个怯懦鬼的，但是当他们被解放的时候，每一个人就都尽心竭力地为自己做事情了。”[44]
这里值得注意的现象有两个。第一，希罗多德将平等与僭主统治对举，显然意在比较克莱斯提尼新近在雅典建立的政体和此前庇西斯特拉图斯家族的僭主政治。事实上希罗多德曾给予雅典僭主高度评价，认为他在雅典进行统治时，“毫不弄乱先前已有的各种官职，也不改变任何法律。他根据既定的制度治理城邦，他的措施是贤明和巧妙的”[45]。不过他仍然认为，在僭主政治下，雅典人觉得自己与奴隶无异，是为主人工作，一旦赢得自由，则自己成为主人，表现在战场上，就是之前犹如怯懦鬼的雅典人，突然为了保卫民主政治，不惧强敌，一天之内分别击败了忒拜人和卡尔西斯人两支军队的入侵。希罗多德认为，那只能用雅典人享有自由来解释。第二，希罗多德把权利的平等和自由联系起来，暗示雅典人在僭主统治之下缺乏自由，而在权利平等的政体下，享有了自由，成了自己的主人。因此我们不禁要问，公元前6世纪的雅典到底发生了什么，让公元前6世纪初仍能够接受梭伦等级式优良秩序的雅典人，到公元前6世纪末主动接受平等的口号，把国家权力掌握在自己手中？
僭主政治本身的垮台，是贵族争夺权力的结果。虽然修昔底德明确提到，希庇亚斯（Hippias）“行使权力的方式使人民易于忍受，被他统治而无怨言。事实上这些特别的僭主们长期以来的政策表明他们有高度的原则和智慧”[46]，然而，到公元前6世纪末，他们的统治仍遇到了问题。问题的根源是，僭主政治期间，普通公民地位上升和经济状况改善，要求更多地分享权力，然而如修昔底德所说，在雅典有限的公职中，最为重要的一个职位经常被僭主家族垄断。同时，僭主打压贵族的传统，尽管在希庇亚斯统治初期可能有所松动，但贵族仍有理由不满，迹象之一是雅典重要的菲拉伊德家族的一个重要人物曾被暗杀，曾出任执政官的米尔提亚德斯则选择前往色雷斯殖民。[47]从僭主方面来说，长期掌握权力带来的特殊地位，也让他们的行事缺乏节制。希帕库斯（Hipparchus）对阿里斯托格通和哈摩尔狄乌斯的侵犯是爱情事件，但引发的后果是政治性的，因为在刺杀发生之后，希庇亚斯立刻解除了公民的武装，一些贵族选择流亡国外，更有一些贵族试图借助忒拜和德尔斐的支持，武装返回雅典，推翻僭主政治。[48]僭主政治最后确实是被斯巴达推翻的，但僭主政治垮台的根源，则在雅典城邦内。
据希罗多德，僭主政治垮台后，雅典最有势力的是两个人，一位是伊萨哥拉斯（Isagoras），另一位是克莱斯提尼。克莱斯提尼“既然在斗争中处于劣势，便和民众结合到一起去了”，并且赢得了胜利，随后便进行了历史上著名的改革。在希罗多德看来，克莱斯提尼改革最为重要的内容，是废止阿提卡原来4个旧部落，而以10个新部落取代。随后，伊萨哥拉斯向斯巴达求助，斯巴达人先发出通牒，要求雅典人流放包括克莱斯提尼在内的700家族，随后国王克列奥美涅斯（Cleomenes）亲率军队到达雅典，意图解散议事会，建立以伊萨哥拉斯为首的300人政权。但雅典人奋起反抗，议事会拒绝解散，雅典人民则将斯巴达军队和伊萨哥拉斯围困在卫城中两天。在第三天斯巴达人以非常丢人的条件离开后，雅典人处死了伊萨哥拉斯派的部分成员，请回克莱斯提尼，随后再度击败斯巴达组织的三路进攻，并引出了希罗多德那段热情洋溢的评论。
这里我们看到一个有意思的现象，就是僭主政治垮台初年的政治斗争模式，与公元前6世纪雅典政治斗争的一般状况无二：最有势力的家族，在他们的领袖的率领下，与同样有政治欲望的家族争夺权力。民众最初显然并未完全被包括在内。只是在斗争失败之后，克莱斯提尼才“和民众结合到一起”，并且赢得了胜利，随后在民众的支持下进行了部落改革。克莱斯提尼转向民众求助，反映了雅典长期政治斗争对民众政治意识的唤起，而克莱斯提尼敏锐地意识到了民众如今在政治中的作用。[49]但奥斯瓦尔德正确地提出：是什么让普通民众支持克莱斯提尼？[50]更重要的问题是：克莱斯提尼改革实际给予了民众什么利益，以至于他们敢于在克莱斯提尼缺席、斯巴达大军压境的情况下，公开发起暴动，将斯巴达人驱逐并将反对派处死？以至于奥伯认为，当时雅典发生了一场由人民自主发动的革命，直接后果是确立了民主政治。[51]
这个神奇的东西，可能就是在萨摩斯和爱奥尼亚未能得到实现的平等，虽然希罗多德没有给我们提供相关证据，证明克莱斯提尼确实借用了这个口号，并因此赢得了雅典民众的信任与拥戴。亚里士多德的记载似乎更加明确：“僭主政治推翻之后，进入一段党争的时期，一方领袖是忒珊得耳之子伊萨哥拉斯，……另一方是克莱斯提尼，他属于阿尔克迈翁尼代家族。克莱斯提尼在政治集团中失败之后，就提议将政府交给群众，以争取人民的援助。”[52]两人都非常明确，克莱斯提尼最初按照传统模式，利用小集团（hetairoi）争夺政权，在失败之后才转向民众。在我们看来，他能够赢得民众支持，更主要的原因是他把政权交给了人民。不过亚里士多德似乎认为，克莱斯提尼改革的具体实施，是在雅典人击败斯巴达干涉军并召回克莱斯提尼及其他流亡者之后。亚里士多德接着补充说，“现在人民已经控制政事，克莱斯提尼是他们的领导人和人民领袖”[53]。克莱斯提尼改革的核心原则，是随着新部落制度创立而产生的平等。
克莱斯提尼的新部落彻底打破了阿提卡原有的部落格局，它由阿提卡三个大区即城区、海岸和山地各一个三一区组成，三一区的基础是阿提卡原有的德莫（dēmos）。据说这些三一区是根据抽签被随意指定给相关部落的，同一个部落的三个三一区可能相距甚远，但各个部落的中心应当都是雅典城。亚里士多德说，通过这样的组合，不同部落的成员混合起来。无论大家是来自山地和海岸，还是来自城区，最终都是雅典人，在同一个部落团队中战斗，在议事会同一个主席团中任职，可能还会举行相关选举。此举意在削弱地方贵族的影响，增强雅典的统一性，但亚里士多德提到，克莱斯提尼如此设计的目的，是“让更多数的人可以参加到政府来”[54]。这句话令人费解，它既可能指新入籍的公民有资格借此参与雅典政治，也可能指原有公民有更多机会参与国家管理，即参与公民大会和议事会。从后来的历史发展来说，后者更为可能。因为通过新部落的设计，以及部落与议事会、公民大会的关联，此后无论是阿提卡哪个地区的公民，都能够参与到对国家的管理之中，因此让雅典政治具有了平等意蕴。就此而论，部落确实让民众对政府的参与更加平等。此外，部落三一区的基础是德莫，它设德莫长，主要责任是登记公民，选举基层官员和处理本德莫的相关事务，从而取代了雅典原由贵族控制的胞族登记公民的职责。议事会议员的选举等，可能也以德莫为单位进行。经过克莱斯提尼改革，雅典民众对政治的参与，即公民获得的“政治在场性”，不仅在地域意义上，而且在阶层意义上都更加广泛。“他们既可以通过公民大会直接参与政治，也能经由议事会间接享有政治权利，非但如此，由于广大公民可以对政治事务加以关注，并使自己的意愿在其中得以体现，因此他们也通过委托而享有了权利。”[55]以德莫为基层单位、以三一区和部落为基础组成的新的雅典国家，让“所有公民，无论新老，都在他新的德莫和部落中站在同一条起跑线上”。克莱斯提尼的平等对雅典“最重大的贡献”，正在这里。[56]用平等来形容克莱斯提尼新的政体，恰如其分。
克莱斯提尼的平等，还体现在随着10个新部落创立产生的一系列制度上。议事会从梭伦时代的400人扩大到500人，让更多的公民能够直接参与国家管理。毕竟议事会承担着为公民大会准备议案、主持公民大会、处理国家日常事务与监督官员等诸多重要责任，是雅典民主政治下最为重要的机构之一。公元前5世纪初雅典公民不过3万人左右，如果10年轮换下来，则雅典公民中有近20%的人参与过国家机密事宜。随后，10名权力平等的将军组成的委员会，成为雅典主要的军事将领。陶片放逐法则在雅典国家缺少近代官僚体系的情况下，把有关国家政策走向的最终决定权交给了公民。因此，在经过克莱斯提尼改革后的雅典政体下，普通公民真正开始在政治中发挥作用。雅典人不仅在法律上赢得了平等的权利，而且有渠道和机会行使他们的权利。正是在这个意义上，亚里士多德声称，经过克莱斯提尼改革后的雅典政体“比梭伦政体要民主得多”[57]，不过这种政体当时并不叫民主，而叫平等。“与‘优良秩序’相反，现在存在的是‘平等的秩序’。”[58]
与梭伦等人的优良秩序比较，平等的秩序不仅抛开了等级制，“通过平等分配政治权力，维护着法律的统治和责任政府”，而且设计了一系列制度，以确保平等的实现，不再像根本没有意识到制度不公正的梭伦和赫西俄德那样，把优良秩序的维持单纯寄托于道德。此前希腊人担心的贵族、僭主等统治者傲慢和过分的问题，只有“在遭遇同胞们平等权利遏制的情形下，让其置于法律的判决之下，才能在合法统治的公正限度内，被平等地遏制”，“正是在这个意义上，平等，即政治权力的平等分配，才能确保一个负责的，同时也是守法的政府”，寡头政府、僭主政治等所以傲慢、不守法度，也正是因为它们那里的民众缺乏平等的权利。[59]因此，平等让希腊人在历史上第一次明确地把政府是否守法与民众是否拥有平等权利联系起来，而且通过克莱斯提尼改革，从制度上确保了这种平等的实现。在希腊政治思想的发展中，平等的权利和制度的保障从此被直接联系在一起。在此后希腊乃至西方政治思想中，权利、制度设计与国家治理优劣之间的关系，成为讨论中最为重要的议题。
从平等到民主政治，不过一步的距离。按照希腊语的定义，民主政治（dēmokratia）的本意，正是“人民的统治或主权”。这个词大概首次出现于公元前5世纪中前期，希罗多德对它已经相当熟悉，而且有时把平等与民主政治互换使用。[60]不少学者将该词的出现与公元前5世纪中期埃菲阿尔特斯（Ephialtes）改革或公元前5世纪雅典海军的强大联系起来，认为平民阶级成为雅典军队的主力，造就了雅典平民在公元前5世纪的强势，通过阶级斗争和改革，直接掌握了国家权力，并用更加强势的“民主政治”一词，取代了行之已久的“平等的秩序”。[61]民主政治执行的政策，也体现了相对贫困的公民阶层对富有者的胜利，并在公元前5世纪后期引起雅典精英阶级的反击。[62]然而，过分强调穷人尤其是第四等级公民的作用，不免有模糊雅典民主本为雅典整个公民阶层的民主的危险。从根本上说，公元前5——公元前4世纪雅典国家的主要政策，是得到大多数公民认同的结果。而从雅典政策中得益的，也不只是雅典的穷人。[63]在希腊语中，dēmos一词本身就有代表全体公民的意思。更准确的表述也许应当是，在民主政治下，相对贫穷的公民的权利，较之在平等政体或者有某些民主成分的政体之下，得到了更多发挥作用的空间，穷人的利益相应得到了更多的保护，但并不必然意味着它一定会侵犯富人的利益。
注释
[1] ［苏］涅尔谢相茨：《古希腊政治学说》，蔡拓译，董果良、赵振福校，10页，北京，商务印书馆，1991。
[2] ［古希腊］荷马：《伊利亚特》，罗念生、王焕生译，北京，人民文学出版社，1995。译文略有改动。
[3] ［古希腊］荷马：《奥德赛》，王焕生译，北京，人民文学出版社，1997。译文略有改动。
[4] ［古希腊］赫西俄德：《工作与时日 神谱》，张竹明、蒋平译，1~2页，北京，商务印书馆，1991。译文略有改动。
[5] ［古希腊］赫西俄德：《工作与时日 神谱》，8页。
[6] ［古希腊］赫西俄德：《工作与时日 神谱》，9页。
[7] ［古希腊］赫西俄德：《工作与时日 神谱》，9页。
[8] See Raaflaub，Ober and Wallace，Origins of Democracy in Ancient Greece，pp.33-34.
[9] See Victor Ehrenberg，Aspects of the Ancient World：Essays and Reviews，Oxford：Basil Blackwell，1946，pp.74-77；A.Andrews，“Eunomia，”Classical Quarterly，vol.32，1938，pp.89-90；M.Ostwald，Nomos and the Beginning of Athenian Democracy，Oxford：Clarendon Press，1969，pp.62-82.
[10] ［古希腊］赫西俄德：《工作与时日 神谱》，52页。
[11] Ehrenberg，Aspects of the Ancient World，p.72.
[12] ［古希腊］希罗多德：《历史》，上册，王以铸译，31页，北京，商务印书馆，2005。译文略有改动。
[13] See Thucydides，History of the Peloponnesian War，vol.1，Charles Forster Smith，trans.，Cambridge：Harvard University Press，1928，pp.31-33.
[14] 参见［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，260~261页，北京，商务印书馆，1983。
[15] See David A.Campbell，ed.and trans.，Greek Lyric，vol.II，Cambridge：Harvard University Press，1988，pp.438-439.
[16] 普鲁塔克在描述了斯巴达人的生活方式后说：“莱库古将自己的同胞训练成既没有独立生活的愿望，也缺乏独立生活能力的人，倒像是一群蜜蜂，孜孜不倦地使自己成为整个社会不可缺少的一部分，聚集在首领的周围，怀着近乎忘我的热情和雄心壮志，使自身的一切皆隶属于国家。”参见［古希腊］普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，上册，117页。
[17] 现存提尔泰的多篇诗歌都属于战歌，带有明显的劝诫色彩，其中的多数又是要求战士们奋勇杀敌，不要吝惜生命，如《战歌》《劝诫诗》等。参见水建馥编译：《古希腊抒情诗选》，39~46页，北京，人民文学出版社，1988。
[18] Ehrenberg，Aspects of the Ancient World，p.78.
[19] Ehrenberg，Aspects of the Ancient World，p.79.
[20] 参见晏绍祥：《古典斯巴达政治制度中的民主因素》，载《世界历史》，2008（1）；［英］奥斯温·默里：《早期希腊》，2版，晏绍祥译，151~171页，上海，上海人民出版社，2008；W.G.Forrest，A History of Sparta 950-192 B.C.，London：Huntchinson University Press，1968，pp.41-55。
[21] Douglas E.Gerber，ed.and trans.，Greek Elegiac Poetry，Cambridge：Harvard University Press，1999，pp.113117.
[22] Gerber，ed.and trans.，Greek Elegiac Poetry，p.125.
[23] ［古希腊］亚里士多德：《雅典政制》，14页。
[24] ［古希腊］亚里士多德：《雅典政制》，14页。
[25] 参见［英］奥斯温·默里：《早期希腊》，177页。
[26] ［英］奥斯温·默里：《早期希腊》，178页。
[27] Gregory Vlastos，“Solonian Justice，”Classical Philology，vol.41，1946，p.69.
[28] Vlastos，“Solonian Justice，”p.72.
[29] See Werner Jaeger，Paideia：The Ideal of Greek Culture，vol.1，Gilbert Highet，trans.，Oxford：Basil Blackwell，1965，pp.136-149.
[30] 弗拉斯托斯对梭伦正义观和自由观的分析，正以此为出发点，参见Vlastos，“Solonian Justice，”pp.65-75。
[31] 参见［古希腊］普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，上册，181页。
[32] ［古希腊］亚里士多德：《雅典政制》，15~16页。
[33] See Vlastos，“Solonian Justice，”p.82.
[34] 参见［古希腊］希罗多德：《历史》，上册，27~30页。
[35] 参见陈莹：《与民众结盟——阿尔克迈翁家族与雅典民主的诞生》，载《世界历史》，2012（1）。
[36] See Ehrenberg，Aspects of the Ancient World，pp.89-91；Gregory Vlastos，“Isonomia，”American Journal of Philology，vol.74，No.4，1953，pp.339-341.如果从年代上推算，“平等”一词本出现于波斯7个贵族讨论波斯应当采用何种政体之时。但讨论中使用的话语，表明那只能是公元前5世纪雅典或者希腊其他城邦的情景。
[37] See Herodotus，The Persian Wars，vol.II，A.D.Godley，trans.，Cambridge：Harvard University Press，1938，pp.176-177.
[38] ［古希腊］希罗多德：《历史》，上册，258页。
[39] 参见［古希腊］希罗多德：《历史》，上册，329页；［古希腊］亚里士多德：《政治学》，322页。
[40] ［古希腊］希罗多德：《历史》，上册，318页。
[41] See Herodotus，The Persian Wars，vol.II，p.338.
[42] See Herodotus，The Persian Wars，vol.III，p.40.
[43] See Vlastos，“Isonomia，”pp.340-344；Ehrenberg，Aspects of the Ancient World，pp.89-91.
[44] ［古希腊］希罗多德：《历史》，下册，379页。
[45] ［古希腊］希罗多德：《历史》，上册，27页。
[46] ［古希腊］修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，下册，谢德风译，518页，北京，商务印书馆，2004。译文略有改动。
[47] 参见［古希腊］希罗多德：《历史》，下册，416~417、444~445页。
[48] 参见［古希腊］希罗多德：《历史》，下册，371页；［古希腊］修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，下册，519~522页。
[49] 参见陈莹：《与民众结盟：阿尔克迈翁家族与雅典民主的诞生》，载《世界历史》，2012（1）。
[50] See Ostwald，Nomos and the Beginning of the Athenian Democracy，pp.147-149.
[51] See Raaflaub，Ober and Wallace，Origins of Democracy in Ancient Greece，pp.83-104.
[52] ［古希腊］亚里士多德：《雅典政制》，24页。
[53] ［古希腊］亚里士多德：《雅典政制》，24页。
[54] ［古希腊］亚里士多德：《雅典政制》，25页。
[55] ［德］梅耶：《古希腊政治的起源》，王师译，116、125页，上海，华东师范大学出版社，2013。
[56] See D.M.Lewis，“Cleisthenes and Attica，”Historia，vol.12，1963，p.39.
[57] ［古希腊］亚里士多德：《雅典政制》，26页。
[58] ［英］奥斯温·默里：《早期希腊》，269页。
[59] See Vlastos，“Isonomia，”pp.358-360.
[60] See Victor Ehrenberg，Polis und Imperium，Zurich：Artemis Verlage，1965，pp.264-297.
[61] 参见［美］威廉·弗格森：《希腊帝国主义》，晏绍祥译，21~42页，上海，上海三联书店，2005；［英］奥斯温·默里：《早期希腊》，269页；Raaflaub，Ober and Wallace，Origins of Democracy in Ancient Greece，pp.105-154。另参见Robin Osborne，“When was the Athenian Democratic Revolution？”in Simon Goldhill and Robin Osborne，eds.，Rethinking Revolutions through Ancient Greece，Cambridge：Cambridge University Press，pp.10-28。
[62] 参见［英］芬利：《古代世界的政治》，3~31页；黄洋：《“雅典革命论”与古典雅典政制的建构》，载《历史研究》，2012（5）。
[63] 芬利已经意识到，雅典富人从雅典帝国的统治中获得了更大收益，参见M.I.Finley，Economy and Society in Ancient Greece，London：Chatto and Windus，1981，pp.41-61。