三 臧庸之治學態度與學術精神

（一）臧庸之治學態度

1.篤學不倦，勤勉終身

臧庸視學問之事爲人生“不朽之業”，故而孜孜以求，篤學不輟。其於《與顧子明書》《與江叔雲處士書》《别鈕匪石序》《題江井叔讀書圖》等文中一再强調：“爲學之道有二端：一曰勤，二曰細心。”“而自古負聰明絶俗之姿，其所學或無聞於後者，亦多受不勤、不細心之病。”[133]認爲爲學：

“非研精極神，忘寢廢食，盡心力為之，則不能有成”，若“為之不勤，或一時發鋭進之心，未旬月已退；或方從事於此，忽念及於彼，遂輟此為彼。若是輾轉，虛靡歲月。

……竊以為吾之學也，猶人之飲食也。吾不可一日不飲食，吾不可一日不學；吾不可一日之中間一飲食，吾不可一日之中間一學。若徒飲食而不學，其不深負此飲食乎？”[134]

因此，臧庸致力漢學，發疑正讀，篤學不倦，勤勤終生。其師盧文弨言：“武進臧生在東，研求遺經，志甚鋭，力甚勤。”[135]如其“爲吳鑑菴通政使纂《中州文獻考》，踰月未出，每夜必至漏三四下，饑寒不恤，孜孜於此，殆天性然也。雖其事甚煩且重，將來能成與否皆不可必，而現在之勤篤，性命以之。”[136]與漢學通儒游處，“日以經史古義相研究，樂此不疲，兀坐成疾，不以為困”[137]，及至病尰，宋翔鳳往問之，其在牀第猶編校未休，並出少時所校《月令》《樂記》二篇屬余審視。[138]勤勉如此，著實令人感嘆，而其中年早逝與其勤學太過亦不無關係。

2.精研細勘，嚴謹不苟

臧庸治學嚴謹，校勘古籍、考訂是非，唯恐因粗疏而致舛漏，貽誤後人，必自逐條細勘，從不倉猝草率。如其校録《毛詩注疏校纂》，“一字之審，或至數日。兩月以來，寢食屢廢，葢深懼心力有未盡也。”[139]編校《經籍籑詁》，“乃键户謝人事，暑夜汗流蚊積，猶校閲不置。書吏十數輩執筆候寫，雖極繁劇匆猝，不敢以草率了事，與同籑諸君往復辨難。”[140]所著“《詩考異》四卷，大旨如王伯厚，但逐條必自考輯，絶不依循王本。”[141]受總裁盧文弨囑纂修《常州府志甲科》，“移研經之功一月，力為此事，於舊《府志》、各《縣志》《省志》《登科録》《題名録》及宋、元《文集》外，復參閲全史而後定，中間考正數百十事。……因素性不肯草率一字，故為之不憚煩如此。”[142]《通俗文》世題河南服虔子慎造，北人悉以此爲是，臧庸考核之下，斷此非漢人之書。“稿始己酉仲夏，迄今十有一年，時有補正，卒無定本”[143]，可見其治學之謹慎。趙懷玉稱“臧君在東，博聞彊記，説經專宗兩漢，一義未安，必求其是而後已”[144]，當不爲虛言。

校《小學鉤沈》，雖同時編校《中州文献考》，又爲汪禮部編校《遺書》並著《行狀》，而於《鉤沈》事，則刻不敢忘。自言：

後汪禮部事竣，寫者或為他事，故邇日寢食不遑，謝絕人事，唯《鉤沈》之是務也。特此書每條不過數字，而所引有二三書以上者，即一書又有兩三偁以上者。取其相勘，勢必逐條、逐卷、字字讐對，庶可自信，以信於後。再以侍御原稿煩蕪，或本末倒置，有偁此卷而實在他卷者；有偁是書而錯在彼書者；更有通部細撿而卒未得者。……不苦心考得之，其敢輕刪乎？故此事本瑣碎煩重，加以素性不肯草率，遂似時日有稽，其實刻刻為此，未甞稍間。深悉其原委，别無簡便之法。且代人挍勘，往往曲意相就，較之自著尤難。……原稿二冊送覽，凡經勘覆，皆有點識及刪補字樣，紅黑筆隨意用之。……承委無不盡心，特終不敢苟簡從事、聊草塞責。[145]

考校如此严谨，王念孫讀後致書贊嘆其“考訂精詳，佩服之至”[146]。

3.虛心求教，敢申己見

臧庸認爲“學問之道，貴在虛己受益，亦貴獨斷不疑”[147]，要求自己既要敢言不足，虛心求教，聞善而從，知錯即改，也要有學術自信，敢于申述己見。

臧庸的治學態度是謙虛的，他自稱“微末之人，學識譾陋”[148]，屢言“心質魯鈍，不能通九九”[149]，惟篤志漢學，“於學問一塗，粗涉津涯，或能黽勉萬一”[150]，故而在與學界師長友朋交游的過程中，總是虛心請教。如與劉端臨之交，“初見於江寧，後往來鎮江，靡不摳衣請益。試質以心得，則為之擊節嘆賞。或有不合，必反覆引喻，明其義而後已。”[151]

臧庸治學十分重視學術道德，力求實事求是地評價自己與他人之短長，不掩己過，不掠人美。對於師友之精識卓見，臧庸不僅心悦誠服，且能聞善而從。如其《刻通俗文序》言：“憶昔年嘗手録一篇，就正於吾友錢君廣伯，廣伯校勘精致，糾繩切當。於身後鏞堂始及見之，今録定，多從之焉。”對於師友指出的自己論學中的失誤訛漏，亦能知錯即改，而不文過飾非。如其《上阮雲臺侍講書》言：“前承惠書指正，狀稿已改政，其上文正書有礙處，亦裁節過半。”《荅洪稚存太史書》言：“拙輯《論語鄭注》，承校勘數則，已如教改正。”

臧庸治學嚴謹不苟，對於自己精研細勘的考證成果充滿自信。如其《上阮芸臺侍講書》言：“鏞堂嘗撰《虞書正義釋》一篇，以補閣下所未逮，事事皆有確證。金壇段若膺明府見而嘆賞，謂與彼見印合。”《與段若膺明府論説文忕字寙字書》云：“鄙作《寙字考證》極詳博。如愚言不謬，試取閲之，載入大著《説文解字讀》，俾名簡末，幸甚。”《與孫淵如觀察論挍管子書》曰：“《管子》多三代遺文，然錯誤難讀，僅成絶學。懷祖先生所校，頗析窔奧，深中窽要，悦服之至。餘校亦多善者。……因取手校原書，句櫛字比。宋本之善者，既為一一補注，其似是而非者，兼訂正之。更有心得者……”

4.平心求是，不苟同異

臧庸認爲“學問之道，貴平心以求其是非，而無取乎苟焉好異”[152]，“是以古人之書，言乎其所不得不言，辨乎其所不得不辨，將以明道而祛惑，非以炫長而矜能。故其義研之彌永，其言乆而益章。若病己之疎而務掩護之，嫉人之密而務攻擊之，附會舊師之言，馮藉近儒之説，以求伸其見，必欲人之出我下而後已，無論其言，不能傳之乆遠。”[153]因此，對於學術異見，臧庸主張拋開成見，依據經典例證進行學術對話，平心以求其真、其實、其是。如其《與汪漢郊書》云：

拙《記》四卷，都中舊作，所愜心者，在言韻一卷。王伯申學士、陳甫編修皆詒書争之，惟王懷祖先生頗以鄙説為然。然當世多未信斯説，而復嘵嘵好辨，以求申其是，君子不為也。抑語曰：“狂夫之言，聖人擇焉。”葢雖上智，必有所遺；下愚，亦有所得。聖人之經，非一二人之所能盡。試舉鄙説，私質之足下，足下平心而察之，固不可曲循庸之臆見，亦不必遽執前人之成説以相詰難。是否有當，幸告我，足以决之矣。

古經文韻深奥，讀者難以遽通其，思而適得，並承妙諦，豈容執前人之成見，而一概抹摋耶？是非所望於髙賢也。足下讀書能通大義，不拘拘株守一家之學，此庸所心焉竊慕者。知我有素諒，不斥為好辯也。

若己有創獲，或與學界持論不合，或對已有之論心有所疑，無論面對的是自己的摯友，還是名師大儒，臧庸都能直陳己見，多方引證與之反復討論。如臧庸嘗以所論《禮》《詩》韻例質之陳壽祺，陳氏殊不以爲然，移書與之辯，稱其所論《儀禮冠、昏辭命》字字有韻，“過於破碎煩亂，非古人意”，其以句末之韻與前文句首之字遙協，“三百篇從無此例，益非所安”。[154]臧庸雖認爲其“示之詳而辨之力”，同時認爲“古人論學，不肯為苟同之論。如其相合，則信之不疑”，因“尚有所疑”，故復致書質之：“閣下向善鄙《集》中論韻之文，此所言較前更宻，故再悉心獻疑，以呈審定。”[155]對陳氏所言“《三百篇》皆句首與句首韻，中、末與中、末協”，則認爲“此仍是以常法言之耳。若論其變，則法不能拘，亦非例之所能盡”[156]，舉《匏有若葉》《鴟鸮》《卷阿》等篇復之，亦未能信。臧庸復致書王念孫，舉《皇矣》“無矢我陵”及《東門之枌》《關雎》等篇，以論《詩》辭字字有韻。[157]

又如《論語述而》：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”“束脩”之義向有二説，或以爲束身修飾，或謂贄見之修脯。《後漢書延篤傳》李賢《注》：“束修，謂束帶修飾。”鄭玄注《論語》曰：“謂年十五已上也。”臧庸據以破古説，謂李賢“束帶修飾”之言亦鄭玄之義，引《伏湛傳》李賢《注》“自行束修，謂年十五以上”爲證。洪亮吉謂“束脩”宜從《説文》本訓，以“修脯”爲義，與盧文弨書，以辨其非：“今臧君等據唐人單詞，而即欲破《三禮》《二傳》及先後鄭諸家之詁訓，又使圣人之言語字支離，可謂鋭于立異矣。”[158]盧氏亦韙洪氏之説，以其書示臧庸，臧庸則謂經傳“無男子用修脯爲贄事”，且孔子不當止論贄之重輕，“反覆鄭義，不能無疑”，復移書洪君再申其説，[159]並引起了一場關於“束脩”訓解的學術大討論。[160]

再如郝蘭皐曾致書臧庸，認爲“經典内凡加音者，必係異字；若同字，不須加音”，臧庸則認爲：

經典内加音有異字者，多同部及聲相近之字也。有同一字而其讀不同者，乃高下、疾徐之别，猶後世一字有四聲，而其義亦因之而異也。《顏氏家訓音辭篇》云：“鄭元[161]注《六經》，高誘注《吕覽》《淮南》，許慎造《説文》，劉熹製《釋名》，始有譬況假借以證音字。”而古語與今殊别，其間輕重、清濁猶未可曉，加以外言、内言、急言、徐言、讀若之類，益使人疑。又如《公羊傳》一“伐”字而有長言、短言二讀，《釋名》一“天”字而有舌腹、舌頭兩言，一“風”字而有橫口合脣言之、踧口開脣推氣言之之别，皆同字異讀之證也。……聲音之道，當於今人之異者會其同，又當於古人之同者求其異。[162]

並舉例以證，不可謂無見。

（二）臧庸之學術精神

臧庸之學術精神，一言以蔽之，曰“不拘門户，唯是是從”。臧庸治學雖尊崇漢學，但又不墨守漢學家法；既不迷信漢儒之説，也不诋棄宋儒之學；雖以考據爲職志，也不排拒義理；無論是對漢學或宋學，都抱以唯是是從的態度，不存軫畦之見，體現出一定的實事求是的科學精神。

1.尊崇漢學，不迷信漢儒

臧庸初涉學術之門，即存志“續其高祖將絶之學”[163]，後拜入經學大師、江南考據學名家盧文弨門下，“遂通九經三史，尤明小學”[164]，又於蘇州從主盟學術臺壇的錢大昕、王昶、段玉裁等漢學名家講論學術，强化了其以漢學爲圭臬的學術認同，畢生致力於經學考據，以詁訓、考訂、輯佚爲職志。前文已論，不僅代表臧庸考據學成就之《拜經日記》的體例與臧琳《經義雜記》和盧文弨《鍾山札記》《龍城劄記》相同，且其治學理念、考據原則與校勘方法也與其高祖臧琳及其師盧文弨一脈相承。可見臧庸治學深受其高祖臧琳及其師盧文弨的影響。在家學與師承的雙重熏染之下，在與經學名師的學術交往中，臧庸愈發堅定了尊崇漢學、篤志考據的學術宗旨和學術態度。

臧庸自言：

葢自束髮受書以來，亦沉溺於俗學而無以自振。讀《尚書後案》，初駭其博辨，心怦怦然有動，後反復推考，始識其精確，心焉愛之。知研究經學必以漢儒爲宗，漢儒之中，尤必折中於鄭氏。試操此以參考諸家之言，遇鄭氏與諸家異者，畢竟鄭氏勝之。[165]

又言：

鏞堂年十九，見光禄卿王鳳喈《尚書後案》，好之。退讀高祖玉林公《經義雜記》等書，始恍然有悟，知推考六籍，必以公為宗。遂盡棄俗學，而專習公學，九年於今矣。習之已乆，信之益篤。[166]

臧庸之所以“篤志讀經，力宗鄭氏學”[167]，“尊信兩漢大儒説，如君師之命，弗敢違”[168]，以致盡棄俗學，專習漢學、鄭學，並奉鄭玄為“先師”，立其神坐以祭祀，概有三因：一則“以三代下，漢最近古，其説皆有所受。故欲求聖人之言，舍此無所歸”[169]；二則“由章句、讐挍、詁訓、聲音，以蘄通乎三代之文者，鄭康成氏之學也”[170]，“先儒精通一經，足世立教者，後儒奉為先師。公生東漢末，集先秦、兩漢諸儒大成，偏[171]通《六經》傳記之文，一一為之箋注。其功在周公、孔子，非伏生、毛公輩一經可擬也”，“故奉為先師，供其神坐於家塾，以為師範”[172]；三則既是對乾嘉考據風潮的因應，也是受其家學與師承的影響所致。當時學者對此亦深有體察，如秦瀛《拜經堂文集序》言：“在東承其家學，屏去俗好，不屑蹈常襲故以合於時，而獨與其弟禮堂潛心為漢儒之學。”吴士模《拜經堂文集序》亦言：“近世之學者，争言經學而好宗漢人，其所師承皆有依據。吾友臧君在東，其一也。”

臧庸雖然尊崇漢學，但並不迷信漢儒之説，即使是其極爲推崇的鄭玄，在一些具體問題上也會對其疏失與弊端提出批評。如鄭玄注《禮記大學》“致知在格物”曰：“格，來也。物，猶事也。其知於善深，則來善物；其知於惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。”阮元釋爲：“物者，事也；格者，至也。事者，家國天下之事，即止於五倫之至善，明德、親民皆事也。”[173]臧庸考證後認爲：

鄭以“格”為“來”，本之《爾雅釋言》、揚子《方言》。考《爾雅》“來”“格”並詁為“至”，則“來”與“至”義通。然以為善惡緣人所好，已啟宋儒心性之説矣。此以“格物”為“至事”，即本經之“知止”，與“明德親民，止於至善”為一事。不特破後儒逃空之見，勝漢注“緣好”之言，直探聖人立言本，教人實踐之意矣。[174]

認爲鄭《注》緣辭生訓，有違本經，而阮元之説簡明又切近原意，更值尊從。對於拘泥漢學，墨守許、鄭者，臧庸也曾撰文進行批評：“泥古者往往墨守《説文》，以篆書、隸體爲漢、魏、唐、宋以來絶無之作，寓目驚人，通經學古者不免焉。”[175]又如臧庸所撰《月令雜説》中有駁鄭《注》一條，盧文弨舉之言於段玉裁，段氏不以其説爲然，臧庸復撰《與段若膺明府書》詳陳己見。

2.篤志考據，不排拒義理

一般認爲清代乾嘉考據學惟重考據，不言義理，實則不然。乾嘉考據學家也重視義理，但他們所講之義理不同於程、朱、陸、王之義理學，學界稱爲乾嘉“新義理學”[176]，主要内容包括：力主達情遂欲，反對存理滅欲；力主理氣合一，反對理在氣先；注重實證、試驗、實測以及行爲效應和社會功用，摒棄“言心言氣言理”的形上性理之學。[177]他們在治經方面講究通經以致用，認爲《六經》之義理寓於訓詁之中，只有通訓詁才能明《六經》，《六經》明則義理自顯，不存在《六經》之外的義理，很少論及天道、性命。如戴震將學術分爲“義理”、“考核”與“文章”三類，認爲考據乃義理之源，義理必自考據出，講求由考據上求義理。

夫所謂理義，苟可以舍經而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有於經學之云乎哉？惟空憑胸臆之卒無當於賢人圣人之理義，然後求之古經；求之古經而遺文垂絕、今古縣隔也，然後求之故訓。故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。[178]

此亦大多數乾嘉考據學家之共同觀點。如錢大昕强調：“有文字而後有訓詁，有訓詁而後有義理。訓詁者，義理之所由出，非别有義理出乎訓詁之外者也。”[179]《四庫提要凡例》云：“説經主於明義理，然不得其文字訓詁，則義理自何而推。”王鳴盛云：“經以明道，而求道者不必空執義理以求之也，但當正文字，辨音讀，釋訓詁，通《傳》《注》，則義理自見，而道在其中矣。”[180]阮元亦云：“故訓不明則圣賢之語必誤；語尚誤，遑言其理乎。”[181]

臧庸作爲乾嘉考據學派的主力，與其他考據學家一樣，雖尊崇漢學，以考據爲職志，也重視通過訓詁進行義理的闡發。如其所撰《克己復禮解》，披檢《左傳》《論語》及馬、杜、范、劉諸説，歸納古書中“己”之原義，指出“克己”之“己”與“人”是對舉之文，“克己”義爲“約身”“修身”，而非宋儒所謂“克制私欲”。

《左氏》“克己復禮，仁也”，即《論語》“克己復禮為仁”。古志本有是語，孔子嘗稱之。《左氏》引以論楚子，《論語》引以答顏淵，注疏家各望文生義。《爾雅釋詁》“克，勝也”，又“勝，克也”，輾轉相訓。杜元凱本之。楚靈王誇功利，多嗜慾，不能修身自勝以歸於禮，故劉光伯《疏》有“嗜慾與禮義交戰”之説。此以釋《左氏》而非以釋《論語》也。馬季長以“克己”為“約身”者，能修己自勝、約儉其身，即下文“非禮勿動”四者，是。范武子訓“克”為“責”，責己失禮而復之，與下文“四勿”義亦通。馬氏“約身”之訓，即《論語》“以約失之者，鮮矣”之“約”，約身則非禮勿視、聽、言、動，故“克己復禮”連文。《左傳》《論語》、馬、杜、范、劉等説，義本互通，惟劉光伯“嗜慾”之言，意主楚靈王，而邢叔明襲之以釋《論語》，遂開《集注》訓“己”為“私欲”之端，與全部《論語》“人”“己”對舉之文，方員鑿枘之不合矣。[182]

又如其《題凌次仲教授挍禮圖》云：“戴東原氏著《原善》《孟子字義疏證》等，大聲疾呼，以言理義之學。庸魯鈍，不通其意，而于教授（指凌廷堪）之文，則攸然有當也。”推允戴震的義理之説，稱讚凌廷堪能繼承戴氏的義理之學，贊成其“以禮代理”的“復禮”主張。

3.辨正義理，不輕詆宋學

臧庸所主漢學考據派之義理雖不同於宋儒言心性之義理，但他卻能不拘泥於漢宋之界限，辯證客觀地對待宋儒義理之説，不盲目詆棄宋學。如秦瀛《拜經堂文集序》所言：

近世承學之士，多宗漢學，往往目未覩程朱之書，厭薄宋儒，指摘其瑕疵，以相毀謗。當亦漢儒之所不與也。在東之學，師餘姚盧紹弓先生，因主張許叔重、鄭康成諸儒。而其《與阮侍郎雲臺書》云“程朱於聖門躬行之學為近是”，其言於宋儒不為無見。

説明臧庸雖力宗漢學考據，但也肯定宋儒的立身之學，而且同當時宋學諸儒如姚鼐、翁方綱、張惠言、惲敬、莊述祖等人交往密切，對宋學的認識漸次深入，對當時學術界唯宗漢學、詆棄宋學的現象深致不滿與優慮：

文教日昌，諸先正提倡於前，後起之士精詣獨到者，間有其人。而浮薄之徒逞其臆説，輕詆前輩，入室操戈。更有剽竊、膚淺之流，亦肆口雌黄，嫚罵一切，甚至訶朱子爲不值幾文錢者。掩耳弗忍聞。此等風氣，開自近日，不知伊於胡底。二三十年前，講學者雖不及今日之盛，而澆薄之風亦不至是。殆盛極必衰，不可不為人心、世道憂也。[183]

臧庸對宋儒之學的態度是，贊同那些言之有據、説理樸實的義理之説，反對舍經而空談義理，尤其反對“棄《禮》而言理”。如其《題凌次仲教授校禮圖》曰：

姬公制《禮》，孔子定《禮》，自周初迄春秋末，《大學》《中庸》《論語》之微，孔子、七十子之大義，均不外此。經十七篇，古《禮》之僅存者。然舍是無以見姬、孔之心，立聖賢之極。後之儒者，棄《禮》而言理，遂潛入於二氏之室，而有違於姬、孔之教矣。

對宋儒“存天理滅人欲”之説更是駁斥有加。如《易彖》曰：“婦人貞吉，從一而終也；夫子制義，從婦凶也。”程頤《易傳》曰：“婦人以從爲正，以順爲德，當終守於從一，夫子則以制義者也，從婦人之道則爲凶也。”並在此基礎上進一步提出“餓死事極小，失節事極大”的觀點。此説後經南宋理學家朱熹推廣，逐漸被統治者和一些道學家所利用，成爲束縛婦女再嫁的工具。臧庸對此嚴加抨擊：

作禮教以教天下後世者，聖人。聖人之於人，原之以情，斷之以法，行之無弊而可乆。而非鰓鰓一節之末，遇變而潰決大敗焉者。……夫死，妻得適人也。若夫死，妻稚子幼，又無大功之親，而不許其適人，必母子交斃矣。……然無夫而有夫，藉以養廉恥之心，免飢寒之困，則猶合乎禮之變。後世庶民之家，改適者有之，士大夫之族以為恥而不行。究之年齒壯艾，衣食空乏，有反不如適人有夫之為愈矣。宋儒言“貧窮無託而再嫁，只是後世怕餓死之説。然餓死極小，失節極大。”不知《禮經》稱繼父，《檀弓》記公叔木、狄儀，皆有同母異父之昆弟，事非起於輓近。以餓死為極小，論亦過刻。……夫死，有嫁者即有娶者，而宋儒言“孀婦不可取。凡取，以配身。若取失節者配身，是己失節也。”……己賢，取再醮之婦何傷？己不賢，取守義之女奚益？正己之君子，而斤斤於此末矣？……故夫死不禁其適人，妻不賢而可出。出之，夫得復娶，妻亦可再嫁。[184]

臧庸此文以樸素人性論和聖人制禮之本意、《禮經》所記之事實，對宋儒“餓死事極小，失節事極大”之論進行批評。趨生避死是人與生俱來的本能與愿望，“若夫死，妻稚子幼，又無大功之親，而不許其適人，必母子交斃”，改嫁使“無夫而有夫，藉以養廉恥之心，免飢寒之困，則猶合乎禮之變”，且“《禮經》稱繼父，《檀弓》記公叔木、狄儀，皆有同母異父之昆弟”，“以餓死為極小，論亦過刻”，“故夫死不禁其適人，妻不賢而可出。出之，夫得復娶，妻亦可再嫁。”既動之以情，又曉之以理，更證之以經，足破程氏之説。