第一节 先秦时期华夏文化的成形及古代神话的对外传播

中国自古是人类文明一大中心，几千年来中国文化始终绵延不断。与周边国家和地区相比，先秦时期的中国文化已经达到相当高的水平，并初步确立了领先地位。这就为中国文化初期的软实力奠定了基础，为中国文化向周边国家和地区辐射提供了前提。

在中华文明的初步形成过程中，文字的创制是一个标志性的阶段。恩格斯曾指出：文字的发明及其应用于文献记录，是文明时代来临的基本标志之一。[4]尽管对于汉字确切源于何时学界尚有争论，但没有疑问的是，中国在夏代之前就已经出现了原始的文字，到商代时汉字已经初步发展成熟，这充分显示了上古华夏先民的智慧和创造力。就上古时期中国周边地区来看，只有印度河流域的古哈拉巴文明创制了文字。但哈拉巴文明在公元前18世纪中期突然衰灭，而中原华夏文明却顽强地延续下来并不断发展壮大。文字是文化和文化传播的基本载体。汉字创制的时间早，为此后汉文化的迅速发展提供了基本工具，对于早期的文化传播也功不可没。文字的传播是早期中国文化对外传播的一项基本内容。我们知道，古典时代，受惠于中国文化最多，从而在文化上得到较早和较好成长的三个国家和地区是朝鲜、日本和越南。这三者有一个共同点就是早期都吸收了汉字，后来又在汉字基础上创立了本民族的文字。吸收汉字的最重要意义就是使得文化和文学传播在很大程度上免去了翻译的中介，使得传播的速度加快，传播的数量加大。

中原华夏文明之所以能够发展兴盛除了基本的生产力因素外，还取决于许多复杂的内外因素，其中原始宗教发展为人为宗教，进而演化为礼乐宗法制度对于华夏族早期文化地位的奠定有着重要作用。事实上，原始宗教是原始社会的产物，在上古时期的人类文化中是普遍存在的。在中原地区，随着原始氏族社会瓦解、奴隶制社会出现，原始宗教相应地转向人为宗教，诸神的职能分化兼并，出现了最高神。商代时期，神灵崇拜与祖先崇拜被结合在一起，宗教发挥了直接支配政治的作用，制度形式类似于政教合一。到了周代，这种形式发生了重要改变，也就是“天神崇拜作用的间接化”[5]，宗教不再直接支配政治。这一转变对于华夏文明独特性的形成具有重大意义。与商代统治者不同，周代统治者强调敬天保民，在延续君权神授观点的同时强调有德者为王。《尚书·周书》中充满了德的说教，天神与德统一在一起，神必有德，有德者必有神意。此时，宗教对国家生活的影响逐渐以宗庙祭祀制度为中介来实施，而宗庙祭祀制度逐步完善并不断向社会生活各层面扩展，最终形成一套完整的礼乐典章制度。礼乐典章在古代中国几乎成为文化的代名词。古代华夷之分的依据主要并不是血统种族或地域分布，而关键在于是否实行“周礼”。如果不实行周礼，即使同宗同姓仍被视为“夷”，如杞国，如姜戎。在今天来看，上古的礼乐典章不论多么烦琐、有多少弊病，但其最基本的功能仍是不可忽视的，即建立了规范的秩序。这种规范秩序大大先进于氏族时代的社会生活组织方式。

中原文化的影响力在地域上不断扩展，在根本的层面上就是具有先进性的礼乐典章的扩展。春秋时期几百年的民族大融合过程，同时也是中原周围夷狄文化华夏化的过程。例如南方的楚国，虽然在世系上与中原同出一脉，《史记·楚世家》说：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。”[6]但商代之后，楚国与西周在文化上始终保持很大差异，因而被视为蛮夷。周夷王时，楚国王熊渠还自称“我蛮夷也，不与中国之号谥”[7]。但到了春秋前期，尽管在文化上仍保持其地域特色但楚国也实行周礼了，以华夏自居。再如北方的中山国，原先是北方白狄别种建立的，据考古研究，到战国时期，中山国也逐渐受中原文化影响而华夏化了。秦国文化原本也带有十分浓厚的戎狄色彩，所谓“戎翟之教，父子无别，同室而居”[8]。经过商鞅变法以及与中原长期的频繁交往后，秦国文化也成为华夏文化的一部分。经过战争与文化交流，北方各民族除一部分退到长城以北外，其余均为赵、燕所灭，因此也并入华夏文化。“到战国末年，北起长城，南至五岭，东至海滨，西至陕甘，除了个别地区外，大体上都属于华夏文化。”[9]虽然，此时大一统的政治实体尚未重新出现，夷狄文化的华夏化也不是本书讨论的对外传播，但正是通过中原文化的扩展，作为一个整体的华夏文化初步定型，民族凝聚力和认同感得到普遍加强，这同时也意味着文化软实力具备了比较稳定的内在基础。进而言之，此局面一方面为统一国家的重新建立准备了更有效的文化认同机制，另一方面也有助于华夏文化对外辐射力的进一步增强。

早期中国文化对朝鲜半岛的影响正是在中原文化向外辐射的大背景下进行的。关于朝鲜半岛上最初的国家建立有两个传说，一是“檀君开国”；二是“箕子开国”。前者还早于后者。据传说记载，最早在朝鲜立国的檀君也与中国有关，与华夏同属一脉，所谓“檀君与唐尧同日而立”[10]，禹会涂山时，檀君还派太子夫娄朝觐。该传说具有神话性质，最早见于13世纪末高丽僧一然的《三国遗事·纪异第一》[11]，之所以在那个时候出现这一开国故事，可能的原因是其时朝鲜为元蒙附庸，朝鲜人素以继承中国文化而自豪，当时却为蒙古蛮夷人所统治，内心不满，故假托檀君开国同于尧时，以声明其历史悠久。

比较有价值的是“箕子开国”的故事。传说箕子是商纣王叔父，为古代圣贤，儒家先驱。商亡后，周武王感其德行，故遂其心意，“封箕子于朝鲜而不臣也”[12]。箕子入朝时将中原文化传入朝鲜，促成了朝鲜的开化。箕子入朝的故事在中朝的许多文献上都有记载，中国方面如《尚书大传》《史记》《汉书》《后汉书》等，朝鲜方面如《海东绎史》《帝王韵记》《东国通鉴》等。《汉书·地理志》说：“殷道衰，箕子去之朝鲜，教其民以礼义、田蚕织作。”[13]朝鲜徐居正编撰的《东国通鉴》也说：“箕子率中国五千人入朝鲜，其诗、书、礼、乐、医、巫、阴阳、卜筮之流，百工技艺，皆从而往焉……故曰诗书礼乐之邦、仁义之国也，而箕子始之。”[14]这说明，除了将中原比较先进的实用物质技艺带入朝鲜外，最主要的就是引入中原的礼乐典章。这种规范秩序的推行和深入人心，对于原先还处于氏族社会的朝鲜产生了巨大的社会教化功能，以至“其人终不相盗，无门户之闭”[15]。这样的升平景象当然具有强烈的文化吸引力，于是，“邻国慕其义而相亲之。衣冠制度，悉同乎中国”[16]。

关于箕子入朝的真实性，目前学术界尚有争议，中国学者多认为确有其事或可能性很大，因为，“渤海、黄海沿岸古为东夷区。他们同有一种‘卵生’的神话。商朝灭亡，箕子作为东夷人，‘走之’东夷地区朝鲜，应该说不是不可能的”[17]。对此朝韩学者则多持怀疑或否定态度，其中夹杂着民族文化认同的主观因素。[18]无论箕子本人是否真的入朝鲜，春秋以前中国东北部已有大量人口移民朝鲜半岛，所谓“五千人入朝鲜”，当无疑议。在这个过程中，文化典籍、礼仪制度被带入朝鲜半岛是自然而然的事情，而作为硬实力的先进的实用物质技术（尤其是农业和手工业生产技术）和作为软实力的礼乐文化很快获得了还处于氏族社会的朝鲜半岛原住民的认同和接受，这也应当没有疑议。这说明当一个国家或地区的整体实力相对于某个他国处于明显弱势，而其基本生产方式又与这个较先进国家相同或类似时，它就比较容易接纳以人口迁移方式传播的先进文化。[19]

春秋战国时期，由于周王室地位的丧失，出现了“礼崩乐坏”的局面，特别是战国时代，各诸侯国互相攻伐的兼并战争十分频繁。国家不统一，华夏文化范围内几大文化圈，如三晋文化圈、齐鲁文化圈、秦文化圈、楚文化圈等，就难以形成华夏文化整体的文化软实力，这在一定程度上也就限制了文化和文学的对外传播。不过，另一方面，这一时期又是我国社会文化内部重新调整变革的重要阶段，例如“礼崩乐坏”也使得“官师政教”合一的贵族垄断教育的局面被打破，思想学术在民间发展起来，私人聚徒讲学、著书立说之风日盛，从而出现“百家争鸣”的文化繁荣景象。从文学上说，春秋战国时期的大量诸子散文和历史散文标志着中国古代散文已经发展成熟，而以屈原为代表的楚辞作家也达到了很高的成就，具有南楚文化的鲜明特色。这些成就为后世的文化软实力奠定了坚实的内部基础，进而为中国文学的对外传播做了实力准备。

就先秦时期中国文学对外传播的情况而言，向朝鲜半岛的礼乐文化传播本身就包含了早期的文学传播，所谓“教以诗书”，诗教本身就是中国古代礼乐教化的基本方式。另一方面，先秦时期，中国先民通过与周边国家民族的交往，也将一些民间口传的神话传说传入周边国家和地区。例如，越南的创世神话《天柱神》中“关于开天辟地的内容，如天圆地方概念、混沌初开的原始世界、天柱擎天而又崩塌的结局等，都与中国神话有相似之处”[20]，很可能源自中国南方的盘古开辟神话。越南的民族起源神话《鸿庞纪》说自己民族的祖先是中国远古的神农氏，又说来自北方的妪姬带来许多侍从，而貉龙君与妪姬结合生子是阴阳和合的结果，这些都是“北方文化输入越南的明证”[21]。中国上古神话对日本神话也有很大影响。例如，日本《古事记》所记载的神死后身体各部分化为山川和五谷等的神话与盘古裂变创世神话以及关于谷物起源的后稷神话十分相似。日本的兄妹神合婚（伊邪那岐和伊邪那美）的神话显然也与中国的伏羲女娲兄妹创生神话有很深的渊源。再如根据日本早期民间故事加工而成的《竹取物语》中的故事情节，如竹取翁与七仙女对歌、辉夜姬升入月宫等，与中国古代民间传说《斑竹姑娘》《嫦娥奔月》《月姬》等有明显的关联。据考证，上古时代，中国西南少数民族可能有部分人口辗转迁徙入日本，这应该是某些中国古代神话传说在日本留下痕迹的原因。先秦时期，中国南方与南亚缅甸、印度诸国的贸易往来和文化交流已经十分频繁了。据考证，缅甸的现住民大多是上古时期从我国青藏和云贵高原迁入的。印度的上古神话史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》均提到中国。考古发现表明，中印文化交流可追溯至公元前10世纪之前。

中国古代神话的对外传播说明文化和文学的民间传播是不可忽视的。从文化软实力的层面看，文化软实力的实现途径也是多种多样的。如果说箕子的文化传播是自觉的、带有政治意识形态性质的，那么神话的传播则是自发的、民间性的。此外，异域民族在接受中国神话的过程中，总会根据自身的民族精神特质进行创造性的改造和吸收，这种变异是逐步地自然地发生的；也正因为有这种变异，中国神话才能够以另一种形式更深入地融入异域的文化传统之中。例如，在越南的《鸿庞纪》中，貉龙君虽然是神农氏的子孙，但神农氏是黄河流域的神话，黄土高原比较缺水，而貉龙君却是水府神龙的化身，这可能是越南民族结合自身民族居于河海之滨而作出的想象。又如，日本《古事记》《日本书纪》等古籍中所载神话虽与中国古代神话有某些渊源，但其主体仍是日本民族的创造，其中所体现的色彩观、原始自然观、性爱观等都具有鲜明的日本民族文化特色，显示了日本人审美意识的萌芽。

不过，总的来说，在先秦时期，中国文学的对外传播还只是少量的。主要原因不是文化软实力不足，或者文化软实力没有促进文学的对外传播。而是因为，文学是文化的高级层面，对于朝鲜、日本、越南等自身早期的文化基础较为薄弱的国家来说，首先需要的当然不是文学，而是物质技术，接着是典章制度、思想和宗教，文学则是随着思想和宗教的传播而逐渐传播的。先秦时期中国文化向周边国家的传播，为后世的文学传播做了初步的准备；而事实上，中国文学比较大规模的传播还是汉唐时代特别是唐代及唐代以后。