第二节 缪播《论语》注[29]
西晋缪播，字宣则，兰陵人，官至中书令，《晋书》有传，其《论语》注，即《论语旨序》，《隋书·经籍志》记载为三卷，《唐书·艺文志》记载是两卷，《宋志》未有记载，说明亡佚已久，陆德明《经典释文》引用了一条，皇侃《论语义疏》征引了十四条，故而这十四条《论语》注保存到了现在。缪播现存十四条《论语》注包含有以玄学注《论语》的丰富内容，例如：本末之说、得意忘言之说、性分说、名实之论、天命自然之说，以及情“真”“理”等概念，与秦、汉、魏晋南北朝其他《论语》注相比，独具特色。
一 《论语》注中的本末之说
缪播现存十四条《论语》注多次出现本末之说，或者将本末和名实相结合，或者将本末和得意忘言理论相结合，并且出现了王弼“崇本弃末”的概念。
缪播《论语》注体现出王弼本末之说的影响，最典型的是《论语·公冶长》注中本末名实之说。
《论语·公冶长》：“子谓子贡曰：‘汝与回也孰愈？’”
缪播注：“学末尚名者多，顾其实者寡。回则崇本弃末，赐也未能忘名。存名则美著于物，精本则名损于当时。故发问以要赐对，以示优劣也。所以抑赐而进回也。”
从秦、汉、魏晋南北朝《论语》注释史来看，皇侃此句《论语》注两次出现“分”：“答孔子以审分也”“孔子闻子贡之答分有悬殊，故定之云不如也”。皇侃之“分”是郭象性分说意义上之“性分”。王弼此注也出现“分”：“假数以明优劣之分”，但王弼之“分”，是分别之“分”，而不是郭象性分说意义上之“分”。相比于皇侃、王弼等人，缪播此句《论语》注最大的特点是以名实本末玄学之说作注。“崇本弃末”是王弼的典型思想，本末之说也是由王弼发挥至大盛，但是对于《论语》此句，王弼并没有以本末之说作注，反而是缪播以本末之说作注。缪播认为，名誉权位为末，名之后的实为本，追求名位就是舍本逐末，我们应该崇本弃末，放弃对名利的追逐。除了缪播，孙绰、沈居士等众多魏晋南北朝《论语》注者都有对名誉、权威不屑一顾的言论。
缪播另外一段运用王弼本末体用之说作注是在《论语·阳货》，将本末之说和得意忘言理论相结合。
《论语·阳货》：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’”
缪播注：“玉帛，礼之用，非礼之本。钟鼓者，乐之器，非乐之主。假玉帛以达礼，礼达则玉帛可忘。借钟鼓以显乐，乐显则钟鼓可遗。以礼假玉帛于求礼，非深乎礼者也。以乐讬钟鼓于求乐，非通乎乐者也。苟能礼正，则无持于玉帛，而上安民治矣。苟能畅和，则无借于钟鼓，而移风易俗也。”
从秦、汉、魏晋南北朝《论语》注释史来看，郑玄和马融指出礼乐之所贵在安上治民、移风易俗，而不在玉帛和钟鼓，皇侃沿用缪播注，认为“此章辨礼乐之本也”。王弼对《论语》此句亦有注，但没有出现本末之说。相比于郑玄、马融和皇侃，缪播此句《论语》注最大的特点是以王弼本末体用和得意忘言之说论礼乐。“玉帛，礼之用，非礼之本。钟鼓者，乐之器，非乐之主”，玉帛和钟鼓仅仅是礼乐之用，不是礼乐之本。“假玉帛以达礼，礼达则玉帛可忘。借钟鼓以显乐，乐显则钟鼓可遗”和王弼《周易略例·明象》“故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象”[30]的理论一致。
《论语·季氏》缪播注也包含有本末之说。
《论语·季氏》：“自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”
缪播注：“大夫五世，陪臣三世者，苟得之有由，则失之有渐。大者难倾，小者易灭。近本罪轻，弥远罪重。轻故祸迟，重则败速。二理同致，自然之差也。”
孔子原意为，天下无道时，礼乐征伐自诸侯出，少有十世不失国，礼乐征伐自大夫出，少有五世不失国，大夫家臣僭越执行邦国教令，少有三世不失国。孔安国、马融、皇侃皆持此意。缪播注转换了方向，认为大夫“五世希不失”、陪臣“三世希不失”的原因在于“近本罪轻，弥远罪重”，把本末之说强行拉到这里做解释，虽有失牵强，但可看出缪播对玄学，尤其是对本末之说的推崇和强调。
二 《论语》注中关于“性分”“理”“极”的思想
缪播《论语》注一个值得注意的现象是出现了郭象性分说的理论，或者将性分和“中”相结合，或者用性分说以及“自然”论“天”“命”。“理”和“极”亦是缪播注中两个比较重要的概念。
缪播《论语·述而》注出现“性”“分”，并将“性”、“分”和“中”结合论述。
《论语·述而》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！’子路曰：‘子行三军，则谁与？’子曰：‘暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”
缪播注：“圣教轨物，各应其求，随长短以抑引，随志分以诱导，使归于会通，合乎道中。以故刚勇者屈以优柔，俭弱者励以求及。由之性也，以勇为累，常恐有失其分，觅功炫长，故因题目于回，举三军以致问，将以仰叩道训，陶染情性，故夫子应以笃诲以示厥中也。”
孔子本是在批评子路“暴虎冯河，死而无悔”，未能做到“临事而惧，好谋而成”，皇侃和孔安国对此句的注释即此种思路。比较特殊的是沈居士和缪播，沈居士特殊在认为临事而惧、好谋而成的是子路，认为孔子是表扬子路，而不是批评子路。缪播特殊在以玄学注《论语》，例如“性”“分”的使用：“随志分以诱导”“由之性也”“常恐有失其分”。缪播注认为，子路之性勇有余而失其性分，孔子借三军之问向他说明中道的道理，孔子在用中道教诲子路。“中”是儒家的核心概念之一，缪播注中“合乎道中”以及“故夫子应以笃诲以示厥中也”对“中”的强调，体现出缪播玄儒结合做注的特点。
缪播《论语·卫灵公》注也有“分”。
《论语·卫灵公》：“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’”
缪播注：“仁居理足，本无危亡。然贤而图变，变则理穷，穷则任分，所以有杀身之义。故比干割心，孔子曰：‘殷有三仁也。’”
《论语》此句原意是，志士仁人不会为了生而做不仁之事，相反却会为了行仁而不惜牺牲自己的生命。孔安国注为：“无求生而害仁，死而后成仁，则志士仁人不爱其身也。”志士仁人不爱其身，而爱仁。皇侃即此注释思路。缪播以玄学注《论语》的特色是将“仁”与“理”“分”结合，认为“仁居理足”仁者之理充足，这本不会有生命之危，但贤会图变，变则穷尽了理，理穷尽则任分，则会有杀身之义，如同比干。所以，缪播不只引用了玄学概念，亦改变了《论语》原意，认为志士仁人“仁居理足”无危亡的状态是最好的，生命值得珍惜。
《论语·颜渊》缪播注包含以性分说以及“自然”论“天”“命”的重要一段。
《论语·颜渊》：“死生有命，富贵在天。”
缪播注：“死生者，所禀之性分；富贵者，所遇之通塞。人能命养之以福，不能令所禀易分。分不可易，命也。能修道以待贾，不能遭时必泰，泰不可必，天也。天之为言自然之势运，不为主人之贵贱也。”
从秦、汉、魏晋南北朝《论语》注释史来看，郑玄和包咸都未注释“死生有命，富贵在天”。缪播和皇侃注各有特色。皇侃注为：“死生于事为切，故云命；富贵比死生者为泰，故云天。天比命，则天为缓也。”皇侃解释了为何死生言命、富贵曰天。缪播此注最大的特点是以性分说作注，以性分解释“天”“命”“自然”，认为死生富贵皆人所禀之性分、所遇之通塞，“天之为言自然之势运，不为主人之贵贱也”，性分之不可易，此即命。缪播和郭象“性分”“天”“命”含义完全相同。
“理”是玄学的一个重要概念，王弼、郭象皆有所用。魏晋南北朝各家《论语》注亦常出现“理”，缪播乃其中之一。除了“理”，缪播还常用到一个和“理”有些相近，但又迥异的概念“极”。郭象《庄子注》亦有“极”，例如：“物各有性，性各有极。”[31]
《论语·里仁》：“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”
缪播注：“仁者，人之极也，能审好恶之表也，故可以定好恶。若未免好恶之境，何足以明物哉？”
皇侃《论语义疏》引录了一位无名氏注，这位无名氏指出“极仁之人，颜氏是也”。缪播认为仁者是脱离好恶之境的人之极，可以定他人之好恶，这就在仁者与普通好恶人之间画了一条线。无名氏“极仁之人”和缪播“仁者，人之极也”，看似只颠倒了字序，但“极”的含义却不同，无名氏之“极”是形容词，不是哲学概念，缪播“极”是名词，是哲学概念，是以“极”这个哲学概念来定义“仁”。
《论语·先进》注也有“极”。
《论语·先进》：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”
缪播注：“夫投竿测深，安知江海之有悬也。何者？俱不究其极也。是以西河之人疑子夏为夫子，武叔贤子贡于仲尼，斯非其类耶？颜回尽形，形外者神。故知孔子理在回，知渊亦唯孔子也。”
从秦、汉、魏晋南北朝《论语》注释史来看，此句中“噫”，包咸和皇侃都注释为“痛伤之声”，刘歆注释为“谅率实之情，非过痛之辞”。对于孔子为何感叹“天丧予！天丧予！”刘歆从“颜孔自然之对物，一气之别形”的角度注释，缪播从“颜回尽形，形外者神”的角度注释，皇侃从“圣人出世也，必须贤辅”的角度注释。此句中“俱不究其极也”的“极”和“仁者，人之极也”的“极”含义相同，都是极点、极限之意。
《论语·卫灵公》注亦有“理”“极”。
《论语·卫灵公》：“子曰：‘有教无类。’”
缪播注：“世咸知斯言之崇教，未信斯理之谅深。生生之类，同禀一极，虽下愚不移，然化所迁者，其万倍也。生而闻道，长而见教，处之以仁道，养之以德，与道终始，为乃非道者，余所不能论之也。”
从《论语》注释史看，“有教无类”的原因，马融认为是“言人在见教，无有种类。”皇侃认为是“人乃有贵贱，同宜资教，不可以其种类庶鄙而不教之。教之则善，无本类之也。”缪播认为是“同禀一极”。“世咸知斯言之崇教，未信斯理之谅深”，缪播此处“理”和“言”乃相对而言，“生生之类，同禀一极”和朱熹“理一分殊”理论颇有相似之处，“极”既有“理”的一些含义，又有极点的含义，缪播“极”的概念值得进一步研究。宋明理学代表人物邵雍和魏晋玄学代表人物郭象之间的关系也很值得研究，例如：邵雍《寄亳州秦伯镇兵部》：“天心复处是无心，心到无时无处寻。若谓无心便无事，水中何故却生金？”[32]“无心”也是郭象《庄子注》中的一个重要概念。再例如：邵雍《心迹吟》：“圣人了心，贤人了迹。了心无穷，了迹无极。”[33]“迹”和“所以迹”是郭象时开始大盛的两个哲学概念。
三 《论语》注中关于情真、万物平等的思想
玄学追求真性情，这贯穿于魏晋南北朝玄学发展整个阶段，缪播也不例外。
《论语·子张》：“子夏曰：‘小人之过也必则文。’”
缪播注：“君子过由不及，不及而失，非心之病，务在改行，故无吝也。其失之理明，然后能之理著，得失既辨，故过可复改也。小人之过生于情伪，故不能不饰，饰则弥张，乃是谓过也。”
从《论语》注释史来看，对“小人之过也必文”的原因，孔安国认为小人“不言其情实”，皇侃认为君子之过是误行，不是故意为之，小人反之。缪播认为“君子之过由于不及”“小人之过生于情伪”，小人有了“情伪”继而会掩饰这种“伪”，此乃真正之“过”，君子虽然也有“过”，但过并不在于心之病所展现出来的“情伪”，是在于“不及”，是“不及”之过，此种过可改正，不是真正之“过”。可见，缪播强调“情伪”的反面——情真。魏晋南北朝对真性情的强调是在东汉末儒学、礼学走向极端而伪儒频现的情况下出现的一种思想潮流和追求，体现在魏晋南北朝学术的方方面面，《论语》注也不例外，孙绰、沈居士等人《论语》注皆有所体现。
万物平等的观念是玄学思想体现之一，王弼、郭象、缪播等多人具有这种思想。
《论语·雍也》：“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否，天厌之！天厌之！’”
缪播注：“应物而不择者，道也；兼济而不辞者，圣也。灵公无道，众庶困穷，钟救于夫子。物困不可以不救，理钟不可以不应，应救之道必明有路，路由南子，故尼父见之。涅而不缁，则处污不辱，无可无不可，故兼济而不辞，以道观之，未有可猜也。贤者守节，怪之宜也。或以亦发孔子之答，以晓众也。否，不也。言体圣而不为圣者之事，天其厌塞此道耶。”
从秦、汉、魏晋南北朝《论语》注释史来看，对于此句中“否”，主要有两种理解：皇侃和缪播将其理解为否定词“不”，皇侃有“若有不善之事”，缪播有“体圣而不为圣者之事”；王弼和李充将其理解为否泰之“否”，王弼有“我之所屈不用于世者，乃天命厌之”，李充有“夫道消运否，则圣人亦否”“厌亦否也”。王弼注强调“天命”，蔡谟独特之处是将“矢”解释为“陈”，并列举了《尚书叙》《春秋经》中的相关例证。孔安国早已指出《论语》此句的可疑之处，孔氏云：“等以为南子者，卫灵公夫人也，淫乱而灵公惑之。孔子见之者，欲因以说灵公使行治道也。矢，誓也。子路不说，故夫子誓之。曰：行道既非妇人之事，而弟子不说，与之咒誓，义可疑也。”皇侃沿用了孔安国的注释思路，缪播亦然。缪播“应物而不择者，道也；兼济而不辞者，圣也”强调圣人对待天下万物的平等观念，“无可无不可”属于道家思想，与孔子一贯主张的“知其不可而为之”的思想相反。
四 《论语》注中《周易》相关内容分析
《周易》乃“三玄”之一，魏晋南北朝时受到了名士们的极大关注，很多《论语》注者动辄信手拈来的使用《周易》词句，缪播即其中之一。
《论语·为政》：“子曰：‘吾与回言，终日不违，如愚。”
缪播注：“将言形器，形器颜生所体，莫逆于心，故若愚也。”
从魏晋南北朝《论语》注释史来看，孔安国注有：“不违者，无所怪问于孔子之言，默而识之，如愚者也。”孔安国未具体解释《论语》中“愚”的含义。皇侃注有：“愚者，不达之称也。”皇侃注亦有：“自形器以上，名之为无，圣人所体也；自形器以还，名之为有，贤人所体也。今孔子终日所言，即入于形器，故颜子闻而即解，无所谘问……”可见，皇侃注详述了缪播注，认为形器以上为无，是圣人所体，形器以下为有，是贤人所体。颜生为贤，贤人所体为有，今孔子所言属有，所以颜生闻而即解。皇侃此段是以玄学注《论语》。皇侃以有无之说解释缪播形器上下之说，皇侃此处“形器之上”和“形器之下”的区分，明显受了缪播“形器”之说的影响，二者皆来自《周易》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[34]