导论
1978年，在《农民和英印统治：关于殖民地时期印度农业社会和农民起义的研究》一书中，英国著名的南亚史学家埃里克·斯托克斯曾这样抱怨学术界长期以来对印度农业和农民问题的忽视：“没有什么老生常谈比说南亚的命运最终掌握在农民手中更显陈腐了，但也没有什么老生常谈能让政治学家和历史学家领悟得更加缓慢。部分原因可能在于南亚社会的分离。很久以前，查尔斯·梅特卡夫和卡尔·马克思就生动地描述了那种认为政治上层建筑和农业基础之间存在深刻的不连续性的观念。无疑，农民世界和国家的分离在某种程度上是所有前现代专制国家中的典型现象，但在印度次大陆，这种现象似乎由于更大政治体系的脆弱的外来征服性质和人们印象中的一个由种姓制度调节的农村社会的特殊的经济和社会自给自足性质而得到了特别的增强。结果，甚至连农民通过起义周期性地突入政治领域（的事实）也好像在印度历史上令人惊异地不存在，除非人们遵从伊尔凡·哈比卜的意见，把17世纪晚期和18世纪马拉塔人、锡克人和贾特人势力的崛起视为农民运动，或和凯瑟琳·高夫一起相信殖民统治下的连绵不断的农民起义被刻意忽视了。这样，人们把政治看作一种独立自存的活动而把印度农村降低到政治舞台上幽暗不明的背景的地位就显得很自然了。这种态度一直延续到殖民统治结束后。”在斯托克斯看来，只是在二战后研究法国、俄国甚至英国革命的历史学家们——他们相信在所有的前工业社会，历史变迁一定发源于农村，而现代历史也向他们表明尽管在革命中崛起的是城市，但却是乡村制造或破坏了革命——的影响下，“现在，在研究南亚殖民地革命的学者中间，那些城市佬才最终走出了城镇”[1]。
然而，实际上，从19世纪初期现代意义上的印度史学产生时起，西方世界对印度文明和历史的研究就一直将其置于对印度传统农业社会解析的基础之上。[2]在堪称正统印度史学原典的《英属印度史》（1817）中，詹姆斯·米尔对“印度文明”（Hindu civilization）的建构就包含了对印度传统农业社会的经典解析：印度的传统农业社会被看成一个由无数类似“小共和国”、实行财产公有制的“村社”（village community）构成的世界。[3]他把19世纪初叶英国殖民者在印度发现的这种“亘古存在”的村社看成他想象中停滞的印度文明的活化石，从而印度村社也就被视为后者的基本要素之一。1853年，当马克思讨论“印度问题”、分析不列颠在印度的统治及其未来结果时，他所提出的著名的殖民主义双重使命的观点也是建立在对印度传统农业社会结构的解析基础之上的。[4]除了继续把印度的传统农业社会视为一个自给自足、独立自存的村社世界外，他还把印度的传统农业社会解析为一种特殊类型的农业社会，即以利用渠道和水利工程的人工灌溉设施为基础的“东方”农业社会，而印度历史上的“中央集权的政府”就是由这种特殊的灌溉农业造成的，它需要一个中央集权的政府来执行“举办公共工程的职能”[5]。这实际上就是对詹姆斯·米尔在《英属印度史》中提出的印度文明及其历史的东方专制主义观念的农业社会学诠释。[6]当卡尔·魏特夫在《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》（1957）一书中将印度纳入他所谓的“治水社会”（hydraulic society）理论时，这位反马克思主义的前德国马克思主义历史学家沿袭的恰恰就是米尔和马克思在19世纪开创的这种权威的学术传统。[7]到20世纪初叶，当英国历史学家E.J.拉普森、沃尔斯利·黑格和亨利·多德韦尔等人致力于为当时仍处于英国统治下的“印度帝国”编纂一部正式的通史著作时，他们遵循的也是这种学术传统：一方面，他们沿用了米尔的“印度文明”概念，他们编撰的六卷本《剑桥印度史》（1922—1937年，第2卷未能完成）实际上就是对这个概念的历史学呈现；另一方面，他们按照人类学家的“农民学”（peasantology）模式来构建印度文明的历史社会学图景。印度文明社会被诠释为西方历史学家并不陌生的西欧中世纪历史上的那种农民—农村社会。[8]
由此，如同西方文明那样，农民村社的传统也被视为印度文明的大传统。鉴于《剑桥印度史》在现代印度史学谱系中的经典地位，这一点似乎已经成为众所周知的“常识”，甚至也成为印度民族主义者心目中的真实的印度传统，尽管这被视为一种正在遭受现代性销蚀的历史传统。对此，斯托克斯评论说：“一个由无数封闭的村庄共和国构成的传统印度的意象对19世纪受过教育的人的意识的影响是如此强烈，以致现代性的影响被无一例外地解读为破坏性的……诸如此类的粗劣、简单而强大的观念是19世纪晚期的英国行政官和印度民族主义者共有的……印度的民族主义者发现自身更难抵制伤感主义，甘地派将他们的崇高的政治理想寄托在恢复一个辉煌的过去上，潘查亚特治理和以纺车为标志的自给自足的农村经济将由此得到复兴。直至第二次世界大战，几乎所有学派的历史诠释，马克思主义的和非马克思主义的，都一致认为：无论英国统治带来了多么大的实质性统一，它对传统印度农业结构的影响是破坏性的。对尼赫鲁来说，不言而喻的是，不管印度的历史经历了多少风雨，‘农村自治共同体依然如故。它的瓦解只是在英国统治下才开始’。”[9]无论是传统主义的甘地，还是现代主义的尼赫鲁，农民村社的观念都深深地刻进了他们的民族主义意识。
然而，随着1987年以来由戈登·约翰逊、C.A.贝利和约翰·理查兹主编的《新剑桥印度史》丛书的陆续出版，一种与以《剑桥印度史》为代表的正统印度史学完全不同的新印度史学正式出现了。它从根本上改变了我们对印度文明及其历史的传统认知。首先，通过运用二战后英国人类学家艾登·索撒尔在《阿鲁尔人社会》中提出的断裂国家（Segmentary State）理论模式[10]，像伯顿·斯坦和大卫·勒登这样的新印度史学家重新诠释了印度的传统农业社会，将其描述为一个无国家的“农业空间”，否定了正统印度史学在农民学框架下对印度传统农业社会的专制主义国家诠释。其次，通过解构正统印度史学的历史地理学（在《剑桥印度史》第一卷第一章中，英国著名的地缘政治学家哈尔福德·麦金德爵士将印度看作一个“单一的自然区域”），新印度史学家（如大卫·勒登）将印度的地理环境描述为一个多元而开放的地理空间，从而解构了正统印度史学的印度文明概念的历史地理学基础。最后，通过建立新的历史叙事——莫卧儿帝国叙事（这种历史叙事将作为早期现代国家的莫卧儿帝国设定为印度历史的开端），新印度史学取代了正统印度史学的雅利安叙事，由此建立起完全不同的意义空间：正统印度史学的雅利安叙事建构了一种传统性的历史空间，而新印度史学的莫卧儿帝国叙事则建构起一种现代性的历史空间。[11]
不难看出，与正统印度史学相比，这种新印度史学的出现意味着现代印度史学史上的一次根本断裂。因为它不仅消解了正统印度史学对印度传统农业社会和印度文明的阐释，还进一步通过现代性历史空间的建构为我们塑造了一种新的印度观：印度不再是正统印度史学所构建起来的传统性历史空间中的那个“传统印度”，而成为新印度史学通过现代性历史空间的建构塑造出来的“现代印度”。就此而言，新印度史学所代表的当代印度史学转向实际上就是托马斯·库恩在《科学革命的结构》（1962）中所说的那种“科学革命”：如果说自然科学领域中的科学革命意味着世界观的改变的话，那么，印度史学领域中的这场史学革命相应地意味着历史观的改变。[12]而且，同样真实的是，这两者都是由所谓的“范式转换”造成的。也就是说，对于新印度史学的产生来说，关键的因素并不是新史料的发掘，而是对二战后人类学家所提出的新的理论模式或理想类型的应用，特别是伯顿·斯坦等人对断裂国家模式的应用，他们将其用于重构印度传统农业社会的历史图景。[13]
这样，新印度史学的出现就给我们提出了双重的挑战。
（1）它促使我们在当代印度史学革命的背景下去反思正统印度史学和新印度史学中的各项论题，其中尤为重要的就是对印度传统农业社会的诠释问题，因为正是对这个论题的新解析构成了新印度史学的起点。对我们来说重要的问题是，我们是否只能在正统印度史学和新印度史学这两种范式中选择其一？我们能够在正统印度史学和新印度史学之外做出自己的独特贡献吗？显然，这是我们应该认真面对的挑战。本书选择在部落社会理论视野下对“早期现代”（early modern）（一般认为这个时期大致相当于1500—1800年间，即莫卧儿帝国时期）的印度传统农业社会进行再透视，就是对上述挑战的一个回应。
诚然，与新印度史学的断裂国家—剧场国家理论模式相比，部落社会理论并不是一个新理论。在当前的国际学术界，这个“老”理论甚至还被认为是一个“过时”的理论。现任剑桥大学社会人类学教授戴维·斯尼思就在为《剑桥人类学百科全书》撰写的“部落”词条中这样写道：“‘部落社会’这个概念是我们这个时代最著名和最流行的‘人类学’概念之一，但在西方的社会和文化人类学中，它作为一个社会学范畴已经基本上被弃而不用了。尽管这个词起源于古代的罗马部落，但现代的部落概念却是在欧美殖民扩张时期产生的。它成为描述殖民者眼中的原始民族的社会单位和古代史记述中被认为未开化民族的标准术语。在19世纪，这个术语同新兴社会科学——包括摩尔根的人类学和涂尔干的社会学——中关于‘亲属’原则支配下的原始社会的理论结合在一起。在20世纪的大部分时期里，这种进化论思想一直是人类学的核心，但在这一学科的后殖民主义时代，人们越来越质疑‘部落’范畴以及由此衍生出来的各种各样血缘社会模型的有效性。在某些专门领域（如早期国家形成理论）之外，到21世纪初，‘部落’作为一个分析术语已经遭到广泛质疑。现在，它通常被西方的社会和文化人类学家们看作一个种族主义的（ethnographic）而非分析性的术语，被看作公共文化研究的一个特征，反映了这个词语的大众化和殖民主义遗产。”在斯尼思看来，两种原因导致了“这个概念的死亡”：首先是“作为一个社会学术语的部落范畴含义多变，定义难题持续存在”，它涵盖了高度多样化的人类社会群体；其次是人们“对早期进化主义社会理论及其蕴含的目的论的不满”，“各种社会进化理论日益被看作志得意满的欧美人的话语，它们为殖民者的统治地位和优越主义提供了辩护”[14]。
特别应该指出的是，断裂国家理论模式的倡导者艾登·索撒尔从很早的时候起也对“部落”概念提出了质疑。在1970年发表的《部落的幻象》一文中，索撒尔写道：“正像我们的考察所表明的，部落概念存在着三类问题：定义问题（模棱两可、不精确甚或相互冲突的定义，以及未能始终如一地坚持这些定义）、幻象问题（将这个概念错误地应用于人为的或幻想的实体）以及过渡和转型问题（用部落概念不恰当地指涉那些实为现代影响直接产物的现象）。最后两类问题之间存在着很大的重叠。”在他看来，“部落这个理想类型或分析模型在不同著作家中有着很不相同的版本……但公正地说，这些差异还是有着反复出现的共同主题。然而，我们将给出实例以证明下述事实：无论选择的是哪一种定义，经验上的分殊是如此巨大、广泛和频繁，以致当前存在于一般文献中的部落概念是不能自圆其说的。在许多情况下，广泛流行的定义事实上阻碍了对它们所指涉的那些实体的理解”[15]。
不过，在我看来，“部落”或“部落社会”这类人类学术语所遭受的批评和质疑并不意味着我们可以简单地认为，这类概念的发明纯粹是历史的误会，是一个应该从现在的人类学和社会学词典中抹掉的无用的术语。一方面，我们须认识到当代国际学术界对“部落”和“部落社会”概念的质疑很大程度上只是近几十年来广泛流行的后现代主义和后殖民主义学术批评影响的结果，这种解构主义的知识潮流倾向于像L.韦尔在《南非部落主义的创生》一书中所做的那样，把对殖民主义时代发展起来的“部落”概念的否定混同于对殖民统治和殖民主义意识形态的解构[16]，另一方面，客观地说，当代国际学术界对部落社会理论的质疑大概更多的是反映了这个理论所指涉的问题域和事实域的复杂性，而不是表明“部落”和“部落社会”概念自身是多余和无效的。实际上，极力倡导断裂国家理论模式的索撒尔并不主张把“部落”概念径直从社会科学词典中抹掉。他说：“假如我们能够去除或至少认识到过去所使用的部落概念的各种不严谨和自相矛盾之处，也能接受对这个概念的限制，那么，我们更愿意主张在引进更准确和更清晰的范畴或分析之前，部落和种族单位或族群等概念依旧是有用的，它们可以作为设定交流和讨论的初始框架的临时性标签。”[17]在《特定印度背景下的部落概念》一文中，印度人类学家安德烈·贝泰耶也阐述了自己对如何正确理解和运用“部落”概念的见解。他强调历史维度在部落研究中的重要性，区分了“进化的”（evolutionary）和“历史的”（historical）两种研究路径：“进化路径采用了长时段历史变迁的观点，强调社会形态的前后相继。进化论者无疑承认（社会）残迹的遗存，但这些被看作时代错误，它们可能在足够大的时间尺度上都会如此。历史路径将自身局限在某一特定的时空框架下，强调不同社会形态在那一框架中的共存。在进化图式中被看作时代错误的东西在历史框架中大概看起来就是一种必要因素。”在后一种研究路径中，“部落”被看作与国家和文明并存的一种社会形态。他以伊斯兰世界为例写道：“部落和国家的共存是研究伊斯兰世界的学者们——从伊本·赫勒敦到现在——讨论的对象。的确，他们强调的不只是部落和国家的并存，而是它们之间的互补。正像最近一位研究中东的学者所指出的，‘部落既在不同程度上外在于伊朗国家，也一直是其一部分。’鉴于部落要素在伊斯兰国家起源和成长中公认的重要性，把这些部落称为次生现象——无论是在伊本·赫勒敦的时代，还是在我们自己的时代——都是具有误导性的。我们也不能把它们和国家——它们数世纪以来经常胜过国家——看作两个独立的社会进化阶段。”贝泰耶极力主张把这种“历史的”研究路径运用于对印度部落的研究，虽然在这里与部落相对峙的与其说是国家，不如说是“文明”：“在部落和文明共存的地方，譬如在印度和伊斯兰世界，成为一个部落与其说是在从简单到复杂的进化过程中达到某一特定阶段的问题，不如说是存续于国家和文明之外的问题。因而，印度人把一大堆在规模、谋生方式和社会组织方面都相差甚大的共同体看作部落，我们不能将这种做法视为反常而加以拒斥。它们都是部落，因为它们都或多或少位于印度教文明之外，而不是因为它们处于完全相同的进化阶段。”[18]
其实，当前“部落”和“部落社会”概念所遭遇的这类尴尬并不是独一无二的，而不过是很多现代人文社会科学术语普遍遭遇的后现代主义知识困境的一个特例而已。例如，还在《文化：一项概念和定义的述评》（1952）中，美国人类学家A.L.克罗伯和克莱德·克拉克洪就列出了164种关于“文化”的定义，从“习得的行为”“心中的观念”“逻辑的建构”到“统计学上的虚构”和“心理防卫机制”，林林总总，不一而足。[19]而且，毋庸置疑，和“部落”概念一样，现代人文社会科学中的“文化”概念孕育于同样的历史背景，从而也同样不可避免地带有西方中心主义和殖民主义意识形态的色彩。因而，这类满含“歧义”的现代社会科学术语是否具有科学解释价值的关键并不在于它们是否有着简洁而客观的定义，而在于它们本身是否能够构成一种独特的理想类型，从而和相关概念一起形成某种具有分析工具意义的参照框架。无疑，部落和部落社会概念形成了这样的理想类型。在《古代社会》一书中，摩尔根写道：“我们可以在这里提出一个前提：即一切政治形态都可归纳为两种基本方式（plan），此处使用方式（plan）一词系就其科学意义而言。这两种方式的基础有根本的区别。按时间顺序说，先出现的第一种方式以人身、以纯人身关系为基础，我们可以名之为社会。这种组织的基本单位是氏族；构成民族（populus）的有氏族、胞族、部落以及部落联盟，它们是顺序相承的几个阶段。后来，同一地域的部落组成一个民族，从而取代了各自独占一方的几个部落的联合。这就是古代社会自从氏族出现以后长期保持的组织形式，它在古代社会中基本上是普遍流行的……第二种方式以地域和财产为基础，我们可以名之为国家。这种组织的基础或基本单位是用界碑划定范围的乡或区及其所辖之财产，政治社会即由此而产生。政治社会是按地域组织起来的，它通过地域关系来处理财产和处理个人的问题。”[20]在这里，部落社会（即摩尔根所说的“社会”）被建构为一个与地域国家（摩尔根又称之为“政治社会”）相区别的理想类型。凭借部落社会这个理想类型及其关联概念——地域国家（学界通常把地域国家支配下的社会称为“国家社会”），摩尔根得以把他所谓的“古代社会”和“近代社会”（或称“文明社会”）区别开来。不仅如此，部落和部落社会概念还同我们熟悉的“农民”和“农民社会”概念一起构成了另一个参照框架。在《人类学》一书中，美国人类学家阿尔弗雷德·克罗伯对农民和农民社会给出了经典的人类学定义：“农民确定无疑地生活在乡村，但他们的生活又同市镇联系在一起；他们形成了一个更大人群（population）中的阶级片段（segment），这个更大的群体通常包括了一些城市中心，有时还包括了一些大都会。他们构成了拥有部分文化（part-cultures）的部分社会（part-societies）。他们缺少部落群体的孤立隔绝、政治自治和自给自足等特征；但他们的地方单位在很大程度上保持了其古老的身份认同、一体性以及同土地和宗教崇拜的联系。”[21]这样，通过和农民、农民社会相对照，部落和部落社会还被建构为另一种理想类型。
然而，尽管部落社会被人类学家建构为同国家社会和农民社会相对照的理想类型，但它们之间似乎也并非就是一种截然对立，非此即彼的关系。在《不列颠百科全书》中，“部落”被定义为一种“以拥有共同世系的小群体为基础、拥有超出家庭层面之上的临时或永久性政治整合、拥有共同语言、文化和意识形态的人类社会组织的理论类型”。在该词条的作者看来，“在部落的这一理想模型中，（部落）成员通常共有一个部落名称和一片连续的领土；他们在贸易、农业、房屋建造、战争和仪式活动之类的联合事业中共同工作。部落经常是由许多更小的地方共同体（如游群、村落或邻里社区）组成的，也可能聚合为更高一级的被称为‘民族’的集团”[22]。（按：此处引文中黑体为作者所加）显然，根据《不列颠百科全书》的这种诠释，部落社会同国家社会和农民社会之间并不存在无法逾越的鸿沟，部落社会同样可以拥有国家社会和农民社会的一些标志性特征，如领土、农业和村落等。因而，它们之间很可能是相互渗透的。
实际上，本书的核心论题就是试图说明以往对早期现代印度农业社会和国家的不同阐释和论述中都包含了浓厚的部落主义图景，而部落主义视域（既非正统印度史学的农民学视域，也非新印度史学的断裂国家视域）将给这一时期的印度农业社会和国家带来全新的历史面貌。为此，本书第一章从史学史的角度详细解析了正统印度史学对印度传统农业社会的诠释，认为正统印度史学所代表的那种知识谱系对印度传统农业社会的诠释其实包含了两种不同的学术源流：其中占主导地位的源流是按照农民学的模式将印度的传统农业社会描述为一个“村社的世界”，它最终导致了西方正统印度史学作品《剑桥印度史》对印度传统农业社会所做的标准的农民学诠释，将印度古代的农业社会描述为一个由土地所有者即欧洲的那种“农民有产者”组成的村社世界，而另一个隐含的、因而经常为人忽视的学术源流则把印度的传统农业社会描述为“部落的场域”。尽管在人类学家的概念图式中，农民社会和部落社会是人类社会的两种截然不同的“理想类型”，但它们的确共存于新印度史学产生以前关于印度传统农业社会的阐释中。新印度史学则试图借助二战后人类学中出现的断裂国家理论对印度的传统农业社会做出一种全新的诠释。[23]然而，大概正像本书第一章第三节表明的，新印度史学的这种新诠释事实上回到了从前就已经存在的在部落社会理论视野下对印度传统农业社会的诠释。因而，新印度史学对印度传统农业社会的新诠释的意义更多地在于把印度历史拉到了部落主义理论的视域之下。它促使我们在部落社会的视域下重新审视早期现代印度的国家和文明。就是在这样一种问题意识下，本书第二章详细考察了正统印度史学和新印度史学对莫卧儿帝国的不同诠释：正统印度史学在传统的国家和文明视域下将莫卧儿帝国图解为“中世纪国家的黄昏”，新印度史学则相反地在早期现代性视域下将莫卧儿帝国解释为一个“早期现代国家”。然而，我们的考察也清楚地表明，新印度史学对莫卧儿帝国的新诠释并不是协调一致的，它深陷民族主义和全球主义、传统性和现代性形成的巨大张力之中。作为一种替代范式，本书第二章第三节提出“走向历史空间理论”，主张在“历史空间”（historical space）的概念框架下重新审视莫卧儿帝国。根据这样一种理论模式，莫卧儿帝国既不是正统印度史学中的晚期中世纪帝国，也不是新印度史学中的早期现代国家，而是一个被安德烈·温克称为“印度—伊斯兰世界”（Indo-Islamic World）——按照温克的观点，这个“主要的世界区域”从公元7世纪开始形成，一直存续到18世纪[24]——的流动而开放的历史空间的社会产品，一种将这个世界区域中的两种不同的社会形态——流动的边疆社会和定居的农业社会——的要素融合起来的“后游牧帝国”。温克所说的这种后游牧帝国并不是真正意义上的“农业帝国”，它缺少真正的农业帝国所具有的地域国家属性。因而，它也就不能化约到正统印度史学所建构的“印度国家”或“印度文明”的历史中去。作为一种政体类型，莫卧儿帝国不是正统印度史学家们普遍主张的那种东方专制主义国家，而是一个按照伊斯兰教的社会和国家原则组织起来的军事征服帝国。实际上，这一点也是同莫卧儿帝国所在的历史空间的整体文化氛围相一致的（按照温克的观点，他所谓的“印度—伊斯兰世界”就是一个通过伊斯兰教文化联系起来的历史空间）。显然，对莫卧儿帝国的这样一种诠释与新印度史学主张的早期现代国家论也是不同的。它没有给莫卧儿帝国附加一个带有浓厚的历史目的论色彩的“现代性”标签，也与本书对印度传统农业社会的部落主义诠释更加协调一致。
（2）新印度史学的出现也促使我们去深入思考历史学的方法论问题。自19世纪以科学性和客观性相标榜的现代史学产生以来，史料特别是“一手史料”的重要性对于职业历史学家们来说是不言而喻的。英国著名的史学家阿克顿就“经常公开强调考证史料乃是史家的核心特质”[25]。历史学在很大程度上被看作史料学。现代历史学家对史料搜集、考证和编纂的热情几乎达到了病态的程度，汤因比不无讽刺地写道：“自从蒙森和兰克时代以来，历史学家们就将他们最旺盛的精力，都用到在‘文集’和期刊中‘组装’原材料（碑铭、文献以及诸如此类的史料）的工作上。”[26]然而，进入20世纪后半叶，随着新的历史思潮的兴起，历史学家们对单纯搜集和考证史料的热情大大下降了（当然，这并不是说史料对于历史学变得不重要了），而且对待史料的态度也悄然发生了变化。对此，米歇尔·福柯在初版于1969年的《知识考古学》一书中写道：“现在，历史……已经改变了它相对于文献的位置：它不是把释读文献，也不是把试图确定文献的真实性或其体现的价值作为首要任务，而是把从内部对其进行加工和阐发其意义作为它的首要任务……这样，文献对历史来说不再是历史借以试图重构人们过去的言行或仅存遗迹的事件的死气沉沉的材料；历史现在试图在文献材料中确定统一性、总体性、序列性和关联性。”[27]特别是在托马斯·库恩在《科学革命的结构》中提出“范式转换”的概念后，现代史学原来对历史是客观性和累积性知识形式的信念也遭到动摇。人们意识到历史研究和其他科学研究一样，也是在某种“先验的”概念框架或理论模式（即马克斯·韦伯所说的“理想类型”）的引导下进行的。缺少了由概念或理论模式构成的参照框架，不仅分析性的历史解释，甚至连描述性的历史叙述都是无法进行的。因而，当代历史学（特别是史学史和史学理论）研究日益对探讨历史学中的概念或理论成分发生兴趣。在《文化的视野》一书中，文化史学家卡尔·魏因特劳布承认，“讨论历史学家们如何通过审慎地使用‘理想类型’之类的探索工具发现过去，是一件有趣的事情”[28]。这项工作对本书来说显得尤为必要和重要，因为恰如我们前面已经提到的，新印度史学的出现乃是现代印度史学范式转换的结果。任何经验研究都不能摆脱理论的探讨。
不过，本书的研究并没有局限在一般史学史和史学理论研究的范围之内。除了对正统印度史学和新印度史学使用的各种概念、理论模式或理想类型做了详尽的解析之外，本书还在第三章对孕育正统印度史学的历史背景和过程做了一次大胆的探索。第三章的研究表明，我们熟知的正统印度史学及其建构起来的传统印度意象并不是凭空发生的，也不宜简单地界定为当时英国史学家们的意识形态虚构，而应理解为1800年以降新的现代世界历史空间形成和殖民统治条件下印度农业社会和国家现代转变的产物。印度的传统性乃是现代性的建构。同样，与正统印度史学对立的新印度史学也有它自己的历史性（historicity）和时代性。在结论部分，本书指出新印度史学本质上是全球主义时代的历史学。它所使用的“早期现代性”概念很好地反映了全球主义时代历史学研究的一般视域和旨趣。这种印度史学注定不同于在民族国家鼎盛时代形成和发展起来的正统印度史学。
总之，这样一种史学史研究实际上就是“智识史”（intellectual history）研究。智识史又称“观念史”（history of ideas），是对人类历史上出现的各类思想观念以及构建、评论和运用这些思想观念的知识分子的历史的研究。智识史的核心假设是，观念的发展是同创造和应用这些观念的思想家的自身状况密切关联的。同一般的史学史研究不同，智识史的研究除了把思想家们的观念视为学术批评中的“抽象命题”外，更侧重于考察这些观念产生的具体的文化、生活和历史背景。[29]因而，这种研究路径要求研究者不仅要关注历史学家的观念和思想本身，也要关注历史学家们生产和使用这些观念和思想的具体的文化、社会和历史背景。换言之，研究者既要从一般学术史的角度考察和评估历史学家们的观念和思想，也要从知识社会学的角度分析和解释他们的思想和观念的社会和历史起源。这注定是一项比普通的史学史研究更加艰巨的学术工作。
这里是罗陀斯岛，
这里开满了带刺的玫瑰花，
就在这里跳吧！[30]
[1] Eric Stokes，The Peasant and the Raj：Studies in Agrarian Society and Peasant Rebellion in Colonial India，Cambridge：Cambridge University Press，1978，pp.265-266.
[2] 在拙作《印度绿色革命的政治经济学：发展、停滞和转变》（社会科学文献出版社2011年版）一书中，笔者曾区分了“传统农业”和“现代农业”：“传统农业的基础是土地，现代农业的基础是资本”，因而所谓的“农业现代化”就是“农业的资本化，从传统的劳动密集型农业向现代资本密集型农业的转变”（第80、81页）。对“传统农业”的这种界定在这里依然是适用的。历史地说，印度的农业现代化始于20世纪60年代中期印度政府倡导的新农业发展战略——“绿色革命”，而此前的印度农业（包括本书所要研究的1500—1800年间早期现代的印度农业）都属于传统农业的范畴。当然，我们也可以像埃里克·斯托克斯那样简单地把印度的传统农业社会理解为印度的“前工业社会”。
[3] James Mill，The History of British India，Vol.Ⅰ，London：Baldwin，Cradock，and Joy，1817，pp.187-188.
[4] 马克思认为，“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是重建的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础”。（马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，载《马克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社1998年版，第246页。）
[5] 马克思：《不列颠在印度的统治》，载《马克思恩格斯全集》第12卷，第139—140页。
[6] 当然，马克思本人并没有始终如一地坚持这一“正统”观点。实际上，在他的晚年，当他阅读了人类学家马·柯瓦列夫斯基、路易斯·摩尔根、约翰·菲尔、亨利·梅恩和约·拉伯克等的人类学著作后，马克思在其所做笔记中对印度的传统农业社会提出了一种相当不同的观点，倾向于将印度的传统农业社会诠释为氏族—部落社会。马克思的这五篇人类学笔记分别见《马克思恩格斯全集》第45卷（人民出版社1985年版）和《马列主义研究资料》1987年第1—4期。
[7] [美]卡尔·魏特夫：《东方专制主义：对于极权力量的比较研究》，徐式谷、奚瑞森、邹如山译，中国社会科学出版社1989年版。
[8] 在现代人类学家的概念图式中，“农民社会”是与原始部落社会相对照的一种理想社会类型。作为原始社会的部落社会被看作一个完整的社会体，但农民社会则只被当作一个“部分社会”，它只是一个完整社会体的“部分”：在农民自己的村庄共同体之外，还存在着与之关联且经常对立的市镇世界。（Clifford Geertz，“Studies in Peasant Life：Community and Society”，Biennial Review of Anthropology，Vol.2，1961，p.2.）马克思早年对印度传统农业社会的诠释与这种农民学模式是一致的。关于以《剑桥印度史》为代表的正统印度史学如何在农民学模式的基础上构建印度文明的农业社会图景，参看拙文《从农民学到断裂国家理论——〈新剑桥印度史〉的传统农业社会理论评析》，《世界历史》2014年第6期[见本书附录（一）]。
[9] Eric Stokes，The Peasant and the Raj，pp.267-268.
[10] Aiden Southall，Alur Society：A Study in Processes and Types of Domination，Cambridge：W.Heffer & Sons Limited，1956.
[11] 对于新印度史学的这三方面转向的详细讨论，参阅本书末附录的三篇专题论文。
[12] 在这里，我们应该对国际学术界中以拉纳吉特·古哈为代表的庶民学派的印度史学做一简短的评论。庶民学派把殖民主义、民族主义和马克思主义的印度史学统称为“精英主义史学”，认为这些精英主义史学刻意剥夺了印度庶民特别是“农民”的历史主体性，从而扭曲了印度殖民主义历史的实情。由此，他们致力于从庶民的视角来审视印度殖民地时期的历史，撰写“自下而上的历史”，以恢复印度庶民的意识和主体性。但是，庶民学派的历史编纂学并没有建构起一种新的印度史学体系，因为它们只是沿用了当代西方后现代主义者们（如米歇尔·福柯和雅克·德里达）的“解构”方法，本质上只是一种致力于消解“殖民主义知识”的后殖民主义批判。古哈的《殖民地时期印度农民反叛的基本面向》（Ranajit Guha，Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India，New Delhi：Oxford University Press，1983）一书是庶民主义印度史学的经典之作，它“寻求从精英作品和实证史学中恢复农民。在这项洋溢着真知灼见和方法论创新的研究中，古哈对农民的反叛意识、传闻、神话观念、宗教虔诚和共同体纽带给予了引人入胜的描述。根据古哈的描述，庶民是从与民族（nation）和阶级（class）都不同的社会和政治共同体形态中发展出来的，他们挑战了传统史学使用的理性和社会行动模式。古哈令人信服地证明这类模式是精英主义的，因为它们否定了庶民的独立意识，是从挪用庶民的殖民主义和自由—民族主义作品中抽取出来的。尽管这类解读是对殖民主义—民族主义档案的卓越解构，《庶民研究》早期阶段的特征却是对恢复庶民独立意志和意识的渴望”。然而，也正像吉安·普拉卡什指出的那样，“批判工作并不是从外部，而是从支配结构的缝隙中寻找其基础的。或者，用加亚特里·查克拉沃蒂·斯皮瓦克的话说，这种解构主义的哲学立场（即后殖民主义批判）就是要对“人们批判但又深处其中的结构（说一个）不可能的‘不’字”。（Gyan Prakash，“Postcolonial Criticism and Indian Historiography”，Social Text，No.31/32，Third World and Post-Colonial Issues，1992，pp.9，11.）
[13] 在这一点上，新印度史学和新清史是有所不同的。在新清史的产生过程中，新的满文档案资料的发掘和利用是一个重要的推动因素，但新印度史学的产生却难以归结到任何重大史料的发掘上。
[14] David Sneath，“Tribe”，The Cambridge Encyclopedia of Anthropology （CEA），https：//www.anthroencyclopedia.com/entry/tribe
[15] Aidan Southall，“The Illusion of Tribe”，Journal of Asian and African Studies，Vol.5 （1），1970，pp.45，32.
[16] Leroy Vail，The Creation of Tribalism in Southern Africa， Berkeley：University of California Press，1989.
[17] Aidan Southall，“The Illusion of Tribe”，Journal of Asian and African Studies，Vol.5 （1），1970，p.45.
[18] André Béteille，“The Concept of Tribe with Special Reference to India”，European Journal of Sociology，Vol.27，No.2，1986，pp.298，307，316.
[19] Alfred Louis Kroeber and Clyde Kluckhohn，Culture：A Critical Review of Concepts and Definitions， New York：Alfred A.Knopf，Inc.and Random House，Inc.，1963.
[20] [美]路易斯·摩尔根：《古代社会》上册，杨东莼等译，商务印书馆1997年版，第6页。
[21] Alfred Louis Kroeber，Anthropology：Race，Language，Culture，Psychology，Prehistory， New York：Harcourt，Brace，1948，p.284.
[22] The Editors of Encyclopaedia Britannica，“tribe”，Encyclopædia Britannica （Ultimate Reference Suite），Chicago：Encyclopædia Britannica，2022.
[23] 实际上，断裂国家模式就是美国人类学家克利福德·格尔茨在《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》（Clifford Geertz，Negara：The Theatre State in Nineteenth-Century Bali，Princeton：Princeton University Press，1980）中提出的“剧场国家”概念。但奇怪的是，新印度史学家在他们的研究中却极少提及格尔茨的这一重要的研究成果，而且也似乎从未使用格尔茨提出的这一术语。这可能部分地由格尔茨主张的“深描”的方法造成。格尔茨从未对他的“剧场国家”下过简明的定义，因而很难被引用。
[24] André Wink，The Making of the Indo-Islamic World：c.700-1800 CE，Cambridge：Cambridge University Press，2020，p.1.
[25] [英]约翰·布罗：《历史的历史：从远古到20世纪的历史书写》，黄煜文译，广西师范大学出版社2012年版，第433页。
[26] [英]汤因比：《历史研究》，刘北成、郭小凌译，上海人民出版社2005年版，第5页。
[27] Michel Foucault，The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language， New York：Pantheon Books，translated by A.M.Sheridan Smith，1972，pp.6-7.
[28] Karl Weintraub，Visions of Culture， Chicago：University of Chicago Press，1966，p.4
[29] 在智识史研究领域，或许最为国内学术界熟知的经典之作就是英国剑桥大学政治学教授昆廷·斯金纳的《现代政治思想的基础》（1978）一书了。在该书前言中，斯金纳对他的政治思想史研究所采用的智识史路径给出了一个经典性的说明：“梅斯纳德基本上将这一学科当作所谓的‘经典文献’的发展史来对待，逐章论述马基雅维里、伊拉斯谟、莫尔、路德、加尔文和其他名人的主要著作。与此不同，我则试图避免把注意力完全集中在主要理论家身上，而是把目光投向这些理论家的著作所由产生的更普遍的社会的和思想的原因上。经典作家们当初都是处在特定的社会之中并为其写作的，我就从讨论与这些社会最密切相关的特点入手，我认为正是政治生活本身向政治理论家们提出了一些重大课题，引起了对许多结论的怀疑，使一系列相应问题成为辩论的主要对象。然而这并不是说我把属于观念形态的上层建筑仅当作社会基础的直接产物。在我看来考虑这些文献形成的理论上的来龙去脉同样重要，这包括前人著作和沿袭下来的种种关于政治社会的设想以及当代人对社会思想、政治思想的昙花一现般的贡献。显然，认识每一时期所应用的规范术语的性质及局限，将有助于我们明了某些特殊问题被提出来并加以讨论的方式。因此我试图撰写的史著的重心不在经典文献上，而是在学说意识的发展上，我的目的是要建立一种系统的结构，以便把那些卓越的理论家的著作置于其中。”（[英]昆廷·斯金纳：《现代政治思想的基础》，段胜武等译，求实出版社1989年版，第2—3页。）
[30] 该典故出自伊索寓言《说大话的人》，某人坚称自己能在罗陀斯岛跳得很远。黑格尔在《法哲学原理》和马克思在《资本论》中都曾援引过这个典故，意为现在要做他人认为难以做到的事。