论牟宗三先生的五峰、蕺山系之哲学意义
陈佳铭
（台湾中正大学中国文学系）
摘要：本文旨在讨论牟宗三先生提出的五峰、蕺山系的意义，与其用心之所在。首先，指出牟先生以为五峰、蕺山系的哲学意义，在于能把握儒家主观性原则与客观性原则，也就是结合了《论语》《孟子》强调道德主体性的心性论，以及《易经》《中庸》的本体宇宙论，符合牟宗三先生的儒家道德形上学的规定。其次，也回应了对于五峰、蕺山系的一些质疑。其中，蕺山思想较五峰思想所遭受的挑战要大，但是不论质疑者把蕺山归于“气”，或者归于一心的“合一观”，皆无法否定蕺山思想是重性天之尊的形态。最后，得出结论，牟先生提出的五峰、蕺山系之形态，实即隐含了他的天人合一论在其中。
关键词：牟宗三 以心着性 胡五峰 刘蕺山 五峰、蕺山系 本体宇宙论 儒家道德形上学
一 前言
牟宗三先生的哲学成就，最为学界所一致推崇的可以说是宋明理学研究，而他的宋明理学研究之成果，就体现在他的《心体与性体》《从陆象山到刘蕺山》等著作中，这些是研究宋明理学不可不读的专书。其中，牟先生最为特出的论点，可以说是五峰、蕺山系的提出。然而，我们必须知道牟先生如此划分之用心，才能了解此系统提出的意义与重要性。因为，他如此划分并非仅为文本解读的成果，而是关系到牟先生对儒家哲学体系整体的定位。所以，不论吾人对此系的提出赞成与否，都必须以更深入的眼光来研究此议题。
二 牟先生对儒家哲学体系的定位——主观性原则与客观性原则
（一）主观性原则与道德主体性
要了解牟先生对儒家哲学体系的定位，可以从其对儒家哲学的主观性原则与客观性原则的区分谈起。什么是儒家哲学的主观性？我们可从牟先生的一段话来了解，他说：
所谓“主观”的意思，和“主体”的意思相通……例如仁的表示，端赖生命的不麻木，而能不断的向外感通。从感通来说，仁是悱恻之感，此全幅是悱恻的“道德感”（Moral Sense），是从内心发出的。[1]
他又说：
孟子论人皆有四端之心。……“心”显然代表主观性原则。“心”为道德心，同时亦为宇宙心（Cosmic Mind），其精微奥妙之处，是很难为人理解的。但其实是根据孔子的“仁”而转出的。[2]
儒家哲学的主观性就是牟先生所强调的“道德主体性”。所谓的道德主体性，就是指人人内在皆有一能使其成德、成圣，并作为根源动力的本体，即良知、本心。按照牟先生的说法，这“道德主体性”是由孔子提出“仁”而开其端，这“仁”就是一道德的自觉，即吾人内在的不安不忍的恻隐之心，这道德主体性又由孟子完全开显出来，即指出恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心的四端之心作为一切道德行为的根源，道德法则是内在于我，不假外求的。
牟先生标举出道德主体性，指出了儒家哲学的特殊价值，即儒家伦理学是自律道德。牟先生又认为儒家哲学是优于康德的道德哲学，这归因于康德的意志自由仅是一“假定”“设准”或“理上如此的空理论”，即不能是一真实呈现的本体。[3]对此，牟先生加以申明，他说：
依康德，自律是分析的，即由道德一概念即可分析出，而自由不是分析的，乃须接受批判之考察，因此说他是一个设准。孟子之“本心即理”正足以具体而真实化此自律与自由，因而亦足以使道德成为真可能。自律自由之本心是呈现，不是设准，则道德实践始有力而不落空。象山云：“当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶……所谓溥博渊泉而时出之。”这岂不是道德行为之真实呈现？[4]
牟先生虽受康德哲学的启发，以见出儒家道德主体性的价值，然而他指出了儒家道德哲学与康德道德哲学之分际，并认为儒家有进于康德，且有超越康德之处。此即，在孟子、陆王的系统，道德心与道德之理是如如地呈现，并非只是一分析之下的设准。如此，道德实践的动力才成为可能，道德行为也才能落实。
就此，牟先生指出儒家的成德之教的关键工夫，就是“逆觉体证”。此即，通过逆觉工夫使道德本心、道德之理不至于只成一设准，而是能呈现而存之。所谓的“逆觉体证”，我们以牟先生的话来加以解释：
逆觉体证就是良心“发见之端”而当下体证良心之本体……本心是具体的真实，并非是抽象的一般的概念，是一呈现，并非是一假设……[5]
这里，牟先生亦以康德的道德哲学当作一对比，指出“逆觉体证”工夫使本心能具体而真实地呈现，是就着良心发见之端警觉而体证之，而非仅把道德本心、道德之理当作一抽象概念、假设。
（二）客观性原则与本体宇宙论
在牟先生的观点中，较为人所忽略的就是他对儒家哲学的客观性层面的重视，因为一般人以为新儒家就是谈道德主体性、孟子心学、陆王心学，这实是一错误的理解。对此，牟先生说：
第一种说法是认为儒家的学问只限于孔子讲仁、孟子讲性善，纯粹是道德，不牵涉存在的问题。持这种态度的人认为儒家完全是属于应当（ought）的问题，并不牵涉存在（being）的问题。他们把儒家限定在这个地方，因此不喜欢中庸、易传……如果照他们这种说法，儒家纯粹是道德而不牵涉存在问题……这样儒家不是太孤寡了吗？……儒家有“天”这个观念呀……圣人尽管不讲这一套，然而他的insight、他的智慧可以透射到存在那个地方……就是“天”这个观念。[6]
牟先生标举出儒家哲学中形上层面的重要性，他认为儒家的形上实体是“天”，儒家形上学就体现在《中庸》《易传》中。如《周易》中的“乾道变化，各正性命”（《周易·乾》），即指天道流行到个体成为个体之“性”，《中庸》的“天命之谓性”（《中庸》），指出了天道下贯为吾人之性，这就是儒家哲学的客观性原则。而且，牟先生以为《易》《庸》所展示的“本体宇宙论”，是把宇宙生化的本体与道德实践的本体通而为一，也就是宇宙的生化是在道德实践中体证之，而非空洞地去建构一宇宙发生论。他说：
从此义说性，则孟子之自道德自觉上道德实践地所体证之心性，由其“固有”“天之所与”，即进而提升为与“天命实体”为一矣。而此亦即形成客观地从本体宇宙论立场说性之义。……则此“性体”之实义（内容意义）必即是一道德创生之“实体”，而此说到最后必与“天命不已”之实体（使宇宙生化可能之实体）为同一……[7]
以上，牟先生以为从孟子所体证的良知本心，必会引申至使本体是天所赋予的“性体”（即天命之谓性）之意。进而，此性体即等同于一天命实体（道体），这道体就是能成就宇宙之生化的创生实体。以此，儒家的宇宙论就可以成立了，即把性体的道德创生性与道体的“天命不已”之宇宙生化通而为一，是为本体宇宙论。
所谓本体宇宙论，即指吾人要体证此宇宙生化，必须由道德本心的不容己之处来体认，而别无他途，他说：
故就统天地万物而为其体言，曰形而上的实体（道体），此则是能起宇宙生化之“创造实体”；就其具于个体之中而为其体言，则曰“性体”，此则是能起道德创造之“创造实体”，而由人能自觉地作道德实践以证实之，此所以孟子言本心即性也。[8]
牟先生强调儒家的天道之生化，只能由本心的体证而契悟之，即为实践地肯认之，不可离开道德主体性（本心），去谈一空洞的形上学，否则就是离开了儒家哲学的本义。
（三）主、客观面通而为一与宋明理学的发展
牟先生以为儒家哲学有主、客观两个面向，而此二者又可通而为一，这样的发展在宋明理学史中完成，如牟先生说：
道体是从客观面讲，尽管讲得怎么妙，还是形式的（空洞的），不落到主观面……还是抽象的、挂空的。所以，从周濂溪、张横渠、程明道下来，除伊川、朱子之外，讲工夫都落在《论》《孟》，落在主观面，最后主、客观面合一。这是宋儒讲学的发展方向。[9]
此段，牟先生以为宋明理学的发展史就是在完成此主、客合一之课题。此即，从《易》《庸》所展示之客观面的“道体”“性体”的意义，必须与《论》《孟》的“仁”“良知”之道德主体性通而为一。此即，我们可以说儒家哲学的客观层面的本体宇宙论，必须由主观面的道德主体性来与其互通。
我们也可以说牟先生是以儒家哲学主、客观两层面的纲领作为标准，来对宋明理学进行分系，并完成其三系说的判定的。所谓三系说，也就是区分出嫡传于北宋濂溪、横渠、明道的五峰、蕺山系，以及纯粹承《论》《孟》讲道德主体性的陆王一系，最后是牟先生视为歧出、旁支的伊川、朱子一系。
进一步以哲学史而言，牟先生以为北宋的周濂溪、张横渠、程明道是一组，此时犹未分系。周濂溪是宋明理学的开端，他对儒家的客观面的义理的太极、诚体极有体悟，而主观面举出“主静”“思”的概念，已有主体性之义，但是其理解仍稍有偏差，且亦不常言。张横渠于客观面的形上思想举出“太虚”，而主观面亦提出“心能尽性”的思想，主、客两面皆有所掌握。濂溪、横渠的思想已有主、客观合一的初步规模，但仍是客观面重，主观面较轻。而到了程明道的心、性、天通而为一，才是主、客观面皆饱满。以此看来，北宋三家的濂溪、横渠、明道皆展现了儒家哲学主、客观面步步趋于相通的形态。明道以后，从其弟伊川才开始分为三系。[10]
对于伊川、朱子系，牟先生认为其并非儒家的正宗而是歧出，他并不相应于儒家哲学主、客观面通而为一的形态。伊川、朱子对《中庸》《易传》所讲之道体、性体，只收缩提炼而为一本体论的存有，即“只存有而不活动”之理，于孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心，因此，于工夫特重后天之涵养，总之是“心静理明”，工夫的落实处全在格物致知。[11]这一系的客观面的形上思想是以知性分解的方式去架构的，此系虽亦可讲主、客观面相通，并非依主观面的体悟感通，而是以一格物认知的方式去穷天理，但是却与儒家的传统形态大异其趣。
另外，象山、阳明系则只重在主观、主体层面，专讲“本心”“良知”，把客观面的天道完全收摄于主体之一心。此系的工夫全在发明本心，对于形上的天仅捎带着谈，虽并非不正视，但可以说是把客观面的天完全融于良知本心，或可以说此系是儒家主观面之义理的极致展现。但是，此系因只针对主观面立说，故而并不能算是圆满和饱满。[12]所以，牟先生举出圆满、饱满形态的五峰、蕺山系。
蕺山、五峰系是继承北宋三家的主、客观饱满合一的圆教模型系统，此系客观地讲性体，以《中庸》《易传》为主，主观地讲心体，以《论》《孟》为主，并提出“以心着性”义以明心性所以为一。[13]五峰、蕺山系的特色在于其完全地展现了儒家哲学主、客观面的义理，且主观性和客观性在其思想中能贯通为一。
三 五峰、蕺山系的义理形态
牟先生对宋明理学发展史的诠释，即在于融通由《中庸》《易传》所言的客观性原则与《论》《孟》所开出的主观性原则。由此，胡五峰、刘蕺山的思想正是完全符合此进程，并展现了完全的儒家哲学系统之规模。现在，本文即引文献来讨论胡五峰、刘蕺山的哲学。
（一）胡五峰的“以心着性”
在论述五峰的义理之前，先引述牟先生对其学的定位，他说：
须先明《中庸》《易传》言道体性体与孔子言仁、孟子言心性之分际，并于其中见出实有一可以使双方契接而为一之关节。此即五峰学之着眼处。尽心成性，心以着性，即是使双方契接而为一，成其为“一本”之关节。盖《中庸》《易传》之言道体性体是“本体宇宙论地”言之，客观地言之，而孔子言仁，孟子言心性，则是道德践屡地言之，主观地言之。[14]
牟先生指出五峰哲学能融通客观面的《易》《庸》之天道论，以及主观面《论》《孟》所言之仁与心性。进一步言之，客观性原则所归结的是“性体”，主观性原则所归结的是“心体”，胡五峰的“尽心成性”“以心着性”，就展现了儒家哲学的典型。五峰对于性体的客观义有清楚的陈述：
或问性，曰性也者，天地之所以立也。曰：然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也非与？曰：性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎哉？或又曰：何谓也？曰：某闻之先君子曰：孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。某请曰：何谓也？先君子曰：孟子之道性善云者，叹美之辞，不与恶对也。[15]
这里，把性体解为“天地之所以立也”“天地鬼神之奥”，且此性体义甚至较孟子的“性善”之义更为深刻，性体是超越善恶的。此即，代表性体是儒家客观性原则中的“天命之性”，是源于超越的天道，但性体又须通过主观性原则的心体加以具体而真实化，这就是“形着”之作用，故五峰又说：
天命之谓性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本，人至于今赖焉。[16]
从以上引文，可以看出五峰思想中的心性分设的形态。先指出了从天而来的客观面的性体，这是天下之大本。但是，却说圣人不专言性体，而是强调心体，因心能“知天地，宰万物，以成性”，此便是指性体必须通过心体才能加以体现而具体化。五峰有“以心着性”之义的文献不胜枚举，如他说：
气之流行，性为之主。性之流行，心为之主。[17]
圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。[18]
以上两段话，都表现了性体要通过心体来呈用、“形着”之意。通过以上论述，我们可看出五峰思想的特色。他把作为儒家义理中客观面的性体，与主观面的心体作了分设，但又作了联合。在五峰的思想中，性体是从天来的天下之大本，但性体自身无法呈现，必须通过主观面的心体的自觉，才能使性体“形着”或作用。[19]从此，五峰思想同时表现了儒家哲学主观与客观两个层面，且主、客观面能通而为一，是为主、客观面皆饱满的形态。[20]如牟先生说：
依五峰，心莫大莫久，心是道德的实体性的本心。即以此心之自主、自律、自觉、妙用而形着性体之奥秘也。性体之实。全在心处见，亦全吸纳于心中。非心外别有一性也。客观言之，性自身之形着（具体而真实化）即是心，融心于性，心性一也。主观言之，心自身之自主、自律、自理、自有天则、自觉妙用、体物不遗、即是性，融性于心，心性一也。分别言之，有主观性之形着原则与客观性之自性原则之别，而心性一也，则终是主客观性之统一。[21]
从以上引言，可知牟先生为何对五峰思想如此肯定。五峰之学恰好能涵容儒家的主、客观性两原则，也就是性体与心体的合一，这就是胡五峰的“以心着性”思想形态的哲学意义。
（二）刘蕺山的心宗慎独与性宗慎独
在刘蕺山的思想中，能展现心性分设且合一的形态的是其慎独说，蕺山的“独”是“独体”，慎独是指“戒慎恐惧地保住此良知本体使其呈现”而言，他的慎独思想可以心性分设的方式来论。首先来论其性宗慎独，蕺山说：
君子仰观于天，而得先天之易焉。“维天之命，於穆不已，盖曰天之所以为天也。”“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，此慎独之说也。至哉独乎！隐乎！微乎！穆穆乎不已者乎！盖心之所以为心也。则心一天也。独体不息之中，而一元常运，喜怒哀乐四气周流，存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气，一阴阳也。阴阳，一独也。其为物不贰，则其生物不测。故中为天下之大本，而和为天下之达道，及其至也，察乎天地，至隐至微、至显至见也。故曰“体用一原，显微无间”。君子所以必慎其独也，此性宗也。[22]
此章是描述做慎独之功所朗现的客观面的天命之性，此性体又相通于於穆不已的天命流行之体，这性体亦称“独体”。蕺山又以“喜怒哀乐”四气周流，形容性体的即已发即未发、即中即和。蕺山的性体中之喜怒哀乐、未发之中与已发之和，并非如《中庸》原义指感性层的发用。这里的性体之喜怒哀乐四情或四气，全是超越于感性层的“纯情”[23]，而“四气”是当被高看的气，全属形上。此性宗慎独的境界，是为“先天而天弗违”，代表此境浑然是天理流行，完全超越而形上，此境要落实而具体化，即必须以着心体去加以“形着”。所以，他即论到“心宗”之慎独：
君子俯察于地，而得后天之易焉。夫性，本天者也。心，本人者也。天非人不尽，性非心不体也。心也者，觉而已矣。觉故能照，照心尝寂尝感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。喜之变为欲、为爱，怒之变为恶、为哀……而发则驰矣。众人匿焉，惟君子时发而时止，时返其照心而不逐于感，得易之逆数焉。此之谓“后天而奉天时”，盖慎独之实功也。[24]
这里，他指出心是一种自觉，能把陷于纷驰的喜怒哀乐之情化为发而中节之和。通过此心体工夫，即能通到客观面的天，故蕺山说“夫性，本天者也。心，本人者也。天非人不尽，性非心不体也”。这就与五峰的系统形态是相同的，也就是以着人主体的心体的自觉，步步感此心体是来自客观面天命之性体，然后此心体与性体合一，人与天合一。这样的义理，从牟先生的论述来解释，则更为深刻，他说：
“先天之易”从“天命不已”处说起，是超越地客观地言之，由之以言道体性体也。性体本天，即本乎其自然而定然如此而无增损于人为者也。人为虽不能增损之，然而却可以尽而体之。尽而体之者是心，故“心本人者也”，言本乎人之自觉活动反显超越的意根诚体与良知，从事于诚意致知，以彰着乎性体也，即尽而体之也……此即由自觉者而进至超自觉者。由自觉说心，由超自觉说性……主观地言之之心即是性之所以得其具体而真实的意义者，言性虽超绝而客观而却不荡也，荡则空洞而不知其为何物也，即非性矣，是则心即是性之主观性，即存有即活动也。是故“心性不可以分合言”，而总归是一也。[25]
以上牟先生的话，认为刘蕺山的思想是心性分设，即先把客观面的性体与主观面的心体分而言之，然后以心尽性，心体与性体归而为一。故而，他把蕺山与五峰的思想化为同一系统，认为两者皆展现了儒家哲学主、客观面饱满的形态。
（三）五峰、蕺山系成立的论据与理论困难
牟先生提出宋明理学的三系说，遭到的质疑就是针对五峰、蕺山系的。因为，其中的伊川、朱子一系与陆王一系，大抵与传统的程朱、陆王之区分，或理学与心学的分际有类似之处，而对朱子的体系的定位也愈加受到学界的认同。但是。五峰、蕺山一系的说法，却与传统的解释有所差异，如牟先生本人也说：
吾之疏导最终特重胡五峰与刘蕺山之纲维（非是重其成就），亦与历来一般所见不同，而亦非吾始料之所及。理之必然迫使吾作如此之宣称耳。[26]
是以，本文在论述了牟先生所诠释的五峰、蕺山的“以心着性”形态之意义后，即要对此判定加以检讨。
1.对胡五峰的“以心着性”之检讨
（1）五峰与明道的传承关系
关于胡五峰的部分，于三系说中是较无问题的。[27]其中，有一很强的论据即在于五峰确实是出于二程门下，在《宋元学案》中有言：
胡宏，字仁仲，崇安人，文定之季子。自幼志于大道，尝见龟山于京师，又从侯师圣于荆门，而卒传其父之学。[28]
此段对于五峰的师承的解释，表明胡五峰之学有三条渊源，且都是与明道或二程之学有关的。首先，对他影响最深的是他父亲胡安国之家学，胡安国私淑二程思想，以程氏弟子自居，与程门弟子为友，全祖望说：
私淑洛学而大成者，胡文定公其人也。文定从谢杨游三先生以求学统，而其言曰：三先生义兼师友，然吾自得于遗书者为多。[29]
甚至，朱子或黄宗羲都表示安国以师之礼事谢上蔡，甚至是上蔡弟子。[30]如此，胡氏之学与明道的关系即拉得更近。
其次，五峰曾亲自受学于明道弟子侯师圣，这在《题吕与叔中庸解》有云：
靖康元年，河南门人河东侯仲良师圣自三山避乱来荆州，某兄弟得从之游。议论圣学，必以中庸为至。[31]
以此，则五峰实为程门再传弟子，他较其父胡安国只是私淑，则更为亲近。而且，从师圣所得的《中庸》之学，必对五峰思想中客观的性与天道层面之建立有所影响。
最后，五峰亦曾向杨龟山请益，也算是龟山弟子，如《宋史胡宏传》说：
宏字仁仲，幼事杨时、侯仲良，而卒传其父之学。[32]
综上所述，胡五峰的学承之三条线索，即胡安国、侯师圣及杨龟山三人，实即可证明五峰即为直承二程之学（尤其是明道）而来。是以，五峰能承继明道的主、客观面饱满的“一本论”，并溯源于濂溪、横渠的“主静立人极”“天道性命相贯通”的义理形态，以成其“以心着性”的思想，实为宋明儒学史上有凭据的论点。
（2）“性本论”与“以心着性”的观点若合符节
当代五峰学的研究中，大陆学界把其体系称为“性本论”，这样的诠释实不悖于牟先生的“以心着性”之定位。所谓的“性本论”的提出，是相对于“气本论”“理本论（天本论）”“心本论”而言的。持此论者，大致同意宋明理学的主要课题，即为阐释先秦以来“天人合一”的思想。但是，对于宇宙之根源本体有不同的理解，可区分为以“理”为本的理本论、以“气”为本的气本论，以及以“心”为本的心本论。其中，暂且不论大陆学者有特殊解释脉络的“气本论”，但以理本论和心本论来说，理与心或天与心处于相对的立场，故大陆研究湖湘学派的学者以为性本论正是其中介、调和的理论，如朱汉民教授说：
在以天为本的哲学本体论中，遵循着的是天→性→心这样一个逻辑结构；相反，以心为本的哲学本体论，则把这个逻辑结构倒过来，主张心→性→天的逻辑结构。胡宏既不是以天为本，也不是以心为本，而是直接以联结天人关系的性为本体。……性成为天、道之体，实际上就是用性范畴取代了天、道。在许多理学家那里（程颐、朱熹等人），是天产生性，即天→性，但在胡宏的哲学体系中，却以性代替天或等于天，即性=天。[33]
此段，朱教授解释性本论是有别于天本论的从天到性到心的序列，亦不同于心本论的心、性、天的顺序，而是直接以被当作天与心中介的性为本体。此即，伊川、朱子是从天理说到性，这“理本”系统仍是由“天→性”，亦是一种天本论。但是，五峰的性本论，却是把天、道等范畴完全收于性体而言，甚至性完全取代了天、道，故是“性=天”，且“理只能存在于性之中”。
如此，性本论所诠释的性体，就与牟先生所指出的儒家之客观性原则有类似之处。首先，性本论并非在讲一空洞的宇宙论，它是把外在、客观的天本论，收摄于性体中，但此论又与伊川、朱子的理本系统有别。换句话说，性本论有牟先生的本体宇宙论的意义，就是把客观的性与天道，以道德意义去体现，如王立新教授云：
[胡宏]将“性”从二程的“天理”的框制下解放出来，摆脱了其所处的“天理”的附庸地位，从宇宙论和本体论的意义上，确立了伦理哲学的“性”一元论的路线。[34]
而且，性本论的说法亦含有“以心着性”的意思，如朱汉民教授说：
胡宏的性本体哲学体系中，是用性去代替或等同于天，那么，主观的心则不可能再居于本体的地位，而是受到性的支配、作用。性和心的基本关系是：性体心用。胡宏曾肯定道之体为性，道之用为心，可见，在心性的关系上，性为本体，心为功用，功用必须以本体为依据，心必须以性为本。[35]
以此，在性本论的解释系统中，心本论仍被五峰的系统收进来，就是通过“性体心用”的原则，性为本体、心为功用，这与牟先生的“以心着性”实相当类似而无矛盾。由此，三系说也可于大陆学者的解释系统中安立，如王立新教授说：
理学到宋代，就有了三条明显的路线，其一为程颐、朱熹的理本论，其二为胡宏的性本论，其三为陆象山之心本论。[36]
按此，由于区分出了以五峰为代表的性本论，伊川、朱子为理本论，陆王为心本论。那么，除气本论之外，大陆的宋明理学研究的分系，与牟先生的三系说是有类似之处的。是以，五峰的“以心着性”之定位与性本论的说法若合符节，也可间接证成牟先生对五峰的“以心着性”之判定。
2.对刘蕺山的形态之检讨
牟先生对蕺山的定位在当今学界仍有所争议，实是归因于蕺山体系本身就有多面性。对于刘蕺山的哲学形态，除牟先生把其与五峰的“以心着性”划为一系外，大多学者是把其视为阳明心学的再发展。或者，亦有把其归于唯气论或气本思想。以下，即分此两面向作一检讨。
3.对于蕺山的重气倾向之检讨
蕺山实有许多重气倾向的言论，我们可举一段话来看：
“一阴一阳之谓道”，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极；而实本无太极之可言，所谓“无极而太极”也。使实有是太极之理，为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎？[37]
这一段话，蕺山指出“非有理而后有气”，是“气立而理因之寓”，这等于是把理的成立基于气，且太极只是“形下之中而指其形而上者”，甚至“无极而太极”，只是“本无太极之可言”。如此，似乎蕺山是把理、太极等形上之存在皆视为虚名，而只是成为“气之条理”。更且，他又以“太极为万物之总名”[38]，这好像是不把太极、天道当作一超越的形上实体，仅把太极当万物的集合。这样，就等于否定了形上学。如此，不就是与牟先生所肯定的蕺山思想之重性天之尊完全矛盾了吗？
但是，我们在蕺山论气的说法中，仍可以找到把形上的道、性、理说得比气为尊的讲法，如蕺山云：
或问：“理为气之理，乃先儒谓‘理生气’，何居？”曰：“有是气方有是理，无是气则理于何丽？但既有是理，则此理尊而无上，遂足以唯气之主宰。气若其所从出者，非理能生气也。”[39]
从以上蕺山的话语，我们可看出蕺山仍强调理为气之主宰，只是不直接说“理生气”。大抵，蕺山是强调“理气合一”的意思，他以为不可在气之外悬空说个理、道体或性体，即形上的理、道体、性体必内在于形下的气中，且只能在气中寻求此形上的理、道体或性体。
而且，若我们再考察蕺山晚年的易学思想，可以得出其把一切太极、阴阳、五行、四象、八卦都归于一心，且此心又是一气之流行不已。[40]是以，我们可说蕺山的气是就着心而言的，有精神性或形上性。对蕺山的气之属性，唐君毅先生可以说是最早的重视者，他说：
蕺山所谓即四气之运。于此所谓气上言者，必须高看。此气之义，唯可说为此心之存在的流行，或流行的存在。[41]
这里，唐先生指出蕺山的气之流行，实就是心之流行，故此气绝非唯气论者所说的气，而是有其精神性与超越性的。唐先生把蕺山的气上提，可证明蕺山之重气并非放弃了客观的性天层面，故重气与重性天之尊可以同时成立，如陈荣灼教授说：
唐先生明显地透过“纯情”和“纯气”将“人”和“天”关联起来。特别地，当人不与其外之物相接之时，即纯就其内在性而言，便已通过“纯情自运”而“彰显”天道、性体“纯气之周流不息”。准此而观，如果唐先生忠实于这一对于蕺山之诠释立场，他应放弃将蕺山定位于“心学”之做法。实际上，他为牟先生的“三系说”作出了有力的支持。[42]
如上所言，唐先生虽不见蕺山“以心着性”的特殊形态，但有了他对于蕺山气论的体会，“以心着性”说才能与蕺山重气之倾向并立。又如李明辉教授说：
蕺山的“合一观”有意矫正朱子理气的二元论倾向，以便为自己的心性论与工夫论提供理论依据。在理气论方面，蕺山打破朱子理气二分的义理间架，将形下之气上提，使形上之理取得活动义，而不再只是抽象、挂空之理。但他并不否认理对于气的主宰性，乃至超越性。[43]
此即，蕺山之所以重气，并非在于反对理的实有性、客观性，而在于反对理气二分。或许，吾人可以牟宗三先生的语言来说，蕺山以为若本体脱离气之流行讲，就会成为“只存有而不活动”之理，只有就着气之流行展现的本体，才是“即存有即活动”之理。
又如林宏星教授以为蕺山把心、性、太极、理等概念与气合而为一，反而更能树立其体系中的性天层面，他说：
宗周既以一心收摄万化，此心之用便非一无羁绊，更何况宗周还有将万化鼓荡造作视作一气周流，而气又即是性的逻辑。依此逻辑，心性学中性天一路的客观性格便极大地加以了强调。宗周反复说明性只是心之性，心性不可分开言，天下无心外之性。经过他的一番回转，将讨论存在的客观性为主要特征的理气论收入于他的心性学之中，使心学心性论更彰显其客观普遍的准则。[44]
以上引言中，林教授以为蕺山把气纳入了其心性论中，反倒强化了心学的客观面，林教授此论点符合本文的立场。此即，当蕺山把气归于一心时，并非使得心的超越性减杀，反而使本心的体证往“存有”处透显，也就是使心性论能往形上学去发展。故而，蕺山的具超越性的气反而使其体系的客观面得到充实。
综上所述，我们可以说蕺山的重气思想，对其体系的性天之尊之确立，乃至其主、客观面充实的形态，皆可同时成立而没有矛盾。
4.对于蕺山体系是否归于心学之商榷
如上所述，本文已论述蕺山的慎独思想是展现了儒家哲学主、客观面饱满，以及心体、性体合一的形态。但是，若以现今学界的看法，他早年讲慎独，后来归于诚意。[45]然而，诚意论却就着主观面立说。如此，似乎即显出他已放弃了慎独的主、客观面圆满的系统了。
而且，如劳思光先生于《新编中国哲学史》中，以“合一观”来判定蕺山学，以此观点来看蕺山学似乎也有合理之处。劳先生说：
蕺山之思想倾向在于将天地万物收归一心；而其言“理”时，则一面说“性即理也”，另一面说“凡所云性，只是心之性”，则“理”亦只是“心之理”矣。其言“气”时，则说“盈天地间，一气也，气即理也”；则气亦只是“心之气”。……换言之，蕺山此语，只是说“气”不能离“理”，“理”亦不能离“气”，二者皆统于“心”而已。[46]
蕺山学的确有把一切存有、一切工夫皆收于一心的倾向，劳先生的判定是顺着蕺山之子刘汋与黄宗羲的理解而言的[47]，可以说有其理据。以此观点，蕺山学可说是儒家主观性原则的极致展现，则客观面都被收摄于主观面，故劳思光先生以为蕺山思想是阳明学之发展的“极度扩张”或“最后出亦最彻底之系统”。[48]把蕺山归于心学，目前在学界反倒为主流，如黄敏浩教授提出蕺山是为“尽心即性”而非“以心着性”，他说：
濂溪的确是先客观地立一太极，然后以主观面的人极凑泊此太极，最后主客观合而为一。这的确是“以心着性”的思路……宗周言太极，是直下以太极即人极、即性，此人极或性从开始便已是主观地言之。他之分言心宗、性宗，是就主体主观面言的两层，并不是主、客观之两层。他总不好言一客观、外在的实体，因为这是虚的、形式的，只能是方便。……宗周重言性宗，性是从主观面的心深入地讲进去的，实无意从客观面立一性体也。[49]
黄教授以为蕺山的性体并非一客观、外在的实体，他以濂溪的“主静立人极”与蕺山的“人极图说”作一对照，以为前者确实是在客观面先立一太极，然后主观面主静立人极，最后主客合一。但是，蕺山的人极说“不是先客观地言一太极，然后由主观面的心凑泊过去，或把它收摄进来”。他又论蕺山之“心宗”“性宗”的区分，其客观面的性宗是“虚的、形式的”，“最后总回到主观面”。所以，黄教授结论道：“宗周虽分言心性，却没有把性体确立为相对于心体之主观一面而为客观的、形式的、超绝的一面。这便是‘尽心即性’与‘以心着性’两系统的不同。”[50]
对此议题，杨祖汉教授亦采不同意“以心着性”判定的观点，他说：
当然依蕺山是可从性宗说，但据此段，是从心之超自觉境以言性。可说是从心见性。即于心之活动证悟心之所以为心，是自然而然，发而中节者。用蕺山的话说，是性体从心体看出。但此似非心性分设，以心着性；而是于心之活动以证悟性，即如要言性，在心之活动处便是，此是“以心摄性”。性是心之所以为心，是必须于心方能体证者。[51]
按照杨祖汉教授的观点，蕺山的性宗的性天层面，实是收摄于心上说，是为“以心摄性”。也就是说，蕺山并非有“心性分设”“以心着性”的形态，他的性体只是“心之所以为心”，即心之活动发而中节者就是性，这就是以心学来定位蕺山的观点。但是，杨教授也指出蕺山作为心学系统，仍与陆王有所不同，即蕺山与阳明的差异就在于对“道德法则”的重视，王学重在良知的“明觉”，但蕺山学欲把良知明觉归于当作道德法则的“天理”。故而，蕺山为强调良知本心的法则义、客观义，即常强调“无心外之性”“无心外之理”，又重视“存性”“慎独”工夫，杨教授称此为“以性定心”之形态。[52]
如上所述，不论是黄宗羲、刘汋、劳思光先生的“合一观”，或黄敏浩、杨祖汉两位教授的“尽心即性”“以心摄性”“以性定心”，全在于把蕺山定位为心学，即阳明学的再发展。对此，本文欲提出不同的看法。
第一，本文以为蕺山的慎独论，到晚年实并没有放弃，就以蕺山殉国之前所编定的《人谱》来看，他仍以慎独作为根本的工夫[53]，我们从蕺山在《人谱》中的成德进路可以看出，蕺山的第一步即提出“体独”。是故，蕺山并无以诚意完全来取代慎独的走向。
第二，本文以为蕺山对性、天道之层面的重视不可抹杀。当然，蕺山确实有把一切紧吸而言之性格，且他企图把一切工夫、存有皆收归心体，表明他有把心体的能力推到极限的倾向，有时他甚至会试图取消心体与性体的距离。就此点而言，确实有不符合“以心着性”的形态出现于其体系中。然而，蕺山在某些地方仍有明确的心性分设，如上文所引《易衍》中的文字，就是极佳的证据。而且，蕺山之尊性与重性是毋庸置疑的，如他以诠释“主静”工夫为“性学”[54]，或是他常感叹“性学晦矣”[55]“性学不明”[56]，以及他批评阳明后学是“不觌性天之体”[57]，这都表示他是把“性宗”当成与“心宗”有区别地来谈。所以，我们可以说蕺山确实有“心性分设”的观点于其体系中，只是他太喜作“合一观”的解释，故使此“心性分设”的形态于其思想中并不那么一致。
第三，就“以心着性”这一概念而言，当以更宏观的角度来理解，无须执于“心”“性”等名义。即便是“以心着道”“以心着易”，只要是就着牟先生的主观性原则与客观性原则来检视即可，无须以为蕺山某些“论性”的言论，有重气的倾向，就否定其重性天之尊的形态。而且，我们不可仅以蕺山对性的解释是收于心上讲，或太极、理气都收归一心，就视其取消了客观的性天层面。就以蕺山《读易图说》《人极图说》而言，劳思光先生认为这是他的“合一观”的最高表现[58]，且黄敏浩教授亦以为并非“以心着性”，而是转化濂溪《太极图说》而归于主观面的心。[59]但是，若我们再考察其中的义理，可以发现这些论点未必正确，如蕺山说：
盈天地之间，皆易也；盈天地之间，皆人也。人外无易，故人外无极。人极立，而天之所以为天，此易此极也。地之所以为地，此易此极也。故曰：“六爻之动，三极之道也。”又曰：“易有太极。”三极一极也，人之所以为人，心之所以为心也。惟人心之妙，无所不至，而不可以图像求，故圣学之妙，亦无所不至，而不可以思议入。学者苟能读易而见吾心焉，盈天地间，皆心也。[60]
在这一段引言中，蕺山确实是把易道中的三极，也就是天道、地道、人道都收归于心。也就是说，他把道体的一切生化都就着本心之体证说。当然，我们可以说他重在言道德主体性或主观面心体之证悟，但是我们不可就此推断他有取消客观面的意图。或许，我们可以视其为一种主、客观面完全合一的形态，即蕺山的主、客观面是完全密合无间的，道体、性体的生生不已就是在心体流行中去体证，是在主体境界中去直显客观的性与天道。以此段而言，就是指易道就在心中的意思，但并非仅是一心体的妙境，而是易道之生生就融化于心体之妙中。这里，客观面的易体虽已融化于主观面的心体中，但并非取消了客观面的易道，而只是一种主、客的完全消融。这样，反倒证成了蕺山的客观面符合牟先生诠释之本体宇宙论的原则，也就是把宇宙论、形上学以主观面道德本心的逆觉去体证，即于本心境界中朗现性与天道的意思。
所以，本文虽承认蕺山的性体、道体、太极常有收于一心的“合一观”的解释，心性分设形态也许不明显，但吾人必须承认蕺山仍重客观性原则的性天层面。
四 五峰、蕺山系之价值
（一）对于《中庸》《易传》所展示之客观面的性与天道的肯定
如前所述，牟先生对儒家哲学的体系之理解是主观面的本心、良知的义理，与客观面的性与天道。故而，他认为能同时展示此两个层面且贯通为一的五峰、蕺山系是最为完满的形态。而且，他反对有些学者认为儒家只讲道德主体，对于客观面的天道论无法正视，认为这样的理解有所偏差。他说：
若必将中庸易传抹而去之，视为歧途，则宋明儒必将去一大半，只剩一陆王，而先秦儒家亦必只剩下一论孟，后来之呼应发展皆非是，而孔孟之“天”亦必抹去，只成一气命矣。[61]
也就是说，仅依心学来定位儒家，不仅儒家的许多客观之形上思想要去除，《中庸》、《易传》、濂溪、横渠等家思想也将不纯正。而且，就连主体性也可能变得无法被完全理解，也就是孔子的“天何言哉”，孟子的“尽心知性知天”或阳明的“心外无物”都不能讲了。
这种见解，于中国哲学界有一代表例，即劳思光先生的中国哲学史。劳先生的论点是把孔孟的心性论视为正宗，《中庸》《易传》的形上学是使儒学远离孔孟正统的偏支。而宋明理学从周、张、二程、朱子即渐渐地舍弃形上学，到陆王才恢复孔孟心性论的正道。这样，正如牟先生所说的只剩下孔孟陆王而已。劳先生对儒学认识的偏差，即源于其无法正视儒家客观面的义理。[62]
所以，就牟先生来说，五峰、蕺山的系统是有其优越性的。他说：
我相信胡五峰与刘蕺山底义理间架可更有其优越性与凝敛性，因为它保持了性天底超越性——这是儒家底古义，老传统，不容易轻忽的。[63]
从以上论述，我们可知牟先生认为五峰、蕺山系标举了性天之尊，即强调了客观面的天道与性体层。这客观面的形上学是谈论儒家不可抹去的，因为没有了形上的天，就无法给出存在之所以存在的理由。[64]
而且，蕺山、五峰系因举出了客观面的形上学，才使主观面的道德实践有了绝对性与永恒性。若道德只是一本心自觉，而没有天理作为其保证或其绝对原则来进行安立，则道德的价值即成偶然或相对的自由心证。[65]这样的弊病，实可从阳明后学的“情识而肆”“虚玄而荡”看出。
（二）五峰、蕺山系展示了儒家道德形上学
就如上述，五峰、蕺山系保住了儒家客观的性天层面，此系统在宋明理学史之出现，可以回应如劳思光先生只重道德主体性而忽视《易》《庸》的判定。进而，牟先生也纠正了另一种极端，即只重《易》《庸》，而不喜言道德主体的偏见，他说：
这种态度和前面那一种正好相反。他们不喜欢理学家，也不喜欢《论语》、不喜欢《孟子》。他们喜欢《中庸》《易传》。照他们这条路就成了metaphysical ethics，正好和前一种态度相反。[66]
儒家的客观层面若脱离道德主体性而言，就成了以形上学来决定的道德哲学、伦理学，成了道德是基于宇宙论的空洞的形上学，这违反了儒家的本质。那么，儒家形上学要如何切入呢？这就要从牟先生屡屡强调的“道德形上学”来切入，他说：
此道德的而又是宇宙的性体心体通过“寂感真几”一概念即转而为本体宇宙论的生化之理、实现之理。这生化之理是由实践的体证而呈现……而寂感真几这生化之理又通过道德性的性体心体之支持而贞定住其道德性的真正创造之意义，它始打通了道德界与自然界之隔绝。这是儒家“道德的形上学”之彻底完成……打通这一隔层，是要靠那精诚的道德意识所贯注的原始而通透的直悟的……[67]
在上述引文中，牟先生以为主观面精诚的道德意识之实践，可相通于客观面的本体宇宙论之生化之理，这就是儒家的道德形上学的模型。从前述儒家主观性层面与客观性层面之区分来看，这一“真正创造”是指主观性原则的道德主体性充而至极即可相贯通于客观面的本体宇宙论。而且，儒家道德形上学在五峰、蕺山系中展现无余，如牟先生说：
从《论》《孟》入手是从主观性入手；从心从仁，充体至尽，便是其客观性，而《易》《庸》是从客观性说的。胡五峰、刘蕺山一系，以《易传》《中庸》为主，而回归于《论》《孟》之心性“形着”客观义之道体与性体，而此系思想之间架，便是形着二字。……如此说心、性、仁，便不只是道德根据，而亦是宇宙万物之根据，由此必成“道德形上学”，这是圆教意义所必涵的。……但虽如此，却并不是宇宙论中心，亦非以宇宙论来建立道德学，这必定要预设《论》《孟》所说之主体性……[68]
以上在《宋明儒学的三系》之演讲文中，牟先生解释了五峰、蕺山系的意义。此系以《论》《孟》所说的本心、仁心，去“形着”客观面《易》《庸》所体证的道体、性体，成就了儒家的道德形上学。以此，五峰、蕺山系的提出，亦印证了牟先生的儒家道德形上学之模型。
五 结语：五峰、蕺山系提示了牟先生对儒家“天人合一”思想的观点
以上，本文论述了牟先生提出的五峰、蕺山系的形态、价值与其所遭遇之质疑与挑战。此处略论五峰、蕺山系与儒家最高之“天人合一”境界的关系，以作结语。
天人合一实为儒家乃至整体中国思想的最高境界，亦为儒者共同与终极之关怀，牟先生虽不常提及“天人合一”一词，但其实他对儒家哲学的种种解释，已彰显其义。如前所述，牟先生对儒家哲学的归趋与关注，即在于建立一“道德形上学”，这就是儒家的主观性原则与客观性原则的合一形态，也可以说是牟先生的儒家之“天人合一”论。此天人合一形态并非走向一空洞的形上学、宇宙论，即并非犹太、基督宗教的人归向上帝之形态，亦非董仲舒式的天人一气的形态。牟先生的“天人合一”，实即由道德主体性的充而至极，提升此德性生命至与宇宙生化之理的圆融为一，也就是“天人合德”的形态。他说：
通过孔子践仁以知天，孟子尽心知性以知天，而由仁与性以通澈“於穆不已”之天命，是则天道天命与仁、性打成一片，贯通而为一，此则吾亦名曰“天道性命相贯通”，故道德主体顿时即普而为绝对之大主，非只主宰吾人之生命，实亦主宰宇宙之生命，故必涵盖乾坤，妙万物而为言，遂亦必有对于天道天命之澈悟，此若以今语言之，即由道德主体而透至其形而上的与宇宙论的意义。[69]
这段引文可代表牟先生对“天人合一”形态的解释，彰显于孔子的“践仁知天”、孟子的“尽心知性以知天”，以及张横渠的“天道性命相贯通”之意。就本文的诸多论述而言，我们可以发现五峰、蕺山系也正符合此义，如“以心着性”“心宗、性宗”，或结合《易》《庸》的本体宇宙论和《论》《孟》的道德主体性的形态，这正是上文的“道德主体而透至其形而上的与宇宙论的意义”之展示。
综上所述，我们可指出牟先生提出五峰、蕺山系的用心，即在于提出儒家“天人合一”论的模型。
[1] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：台湾学生书局1994年版，第57—58页。
[2] 牟宗三：《中国哲学的特质》，第71页。
[3] 参见牟宗三《心体与性体（一）》，台北：正中书局1996年版，第133—135页。
[4] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：台湾学生书局1993年版，第11—12页。
[5] 牟宗三：《心体与性体（二）》，第480页。
[6] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局2002年版，第71页。
[7] 牟宗三：《心体与性体（一）》，第30页。
[8] 牟宗三：《心体与性体（一）》，第40页。
[9] 参见牟宗三《宋明儒学的问题与发展》，台北：联经出版事业有限公司2003年版，第167页。
[10] 参见牟宗三《心体与性体（一）》，第43—44页。
[11] 参见牟宗三《心体与性体（一）》，第49页。
[12] 参见牟宗三《心体与性体（一）》，第47—48页。
[13] 参见牟宗三《心体与性体（一）》，第45—46页。
[14] 牟宗三：《心体与性体（二）》，第509页。
[15] （宋）胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，载《胡宏集》，中华书局1987年版，“附录一”第333页。
[16] （宋）胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，载《胡宏集》，“附录一”第328页。
[17] （宋）胡宏：《知言·事物》，载《胡宏集》，第22页。
[18] （宋）胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，载《胡宏集》，“附录一”第336页。
[19] 参见牟宗三《心体与性体（二）》，第438页。
[20] 参见牟宗三《心体与性体（二）》，第510—511页。
[21] 参见牟宗三《心体与性体（二）》，第486页。
[22] （明）刘宗周：《易衍》，载《刘宗周全集（二）》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1996年版，第160页。
[23] 唐君毅先生称蕺山的喜怒哀乐为“纯情”，当被高看。唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，台北：台湾学生书局1990年版，第479页。
[24] （明）刘宗周：《易衍》，载《刘宗周全集（二）》，第160—161页。
[25] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第491—493页。
[26] 牟宗三：《心体与性体（一）》，第414页。
[27] 在当今的五峰学研究中，杜保瑞教授明确反对此区分，指出五峰学的“以心着性”是宋明儒之共通义理，牟先生的区分有其过度诠释之嫌。参见杜保瑞《南宋儒学》，商务印书馆2010年版，第51—64页。
[28] （清）黄宗羲：《五峰学案》，载《宋元学案》，台北：河洛图书出版社1975年版，第24页。
[29] （清）黄宗羲：《武夷学案》，载《宋元学案》，第110页。
[30] 朱熹云：“文定之学，后来得于上蔡者为多……”（宋）黎清德编：《朱子语类》卷七，王星贤点校，中华书局1999年版，第2587页。又黄宗羲云：“先生之学，后来得于上蔡者为多。”（清）黄宗羲：《武夷学案》，载《宋元学案》，第112页。
[31] （宋）胡宏：《题吕与叔中庸解》，载《胡宏集》，中华书局1987年版，第189—190页。
[32] （宋）胡宏：《宋史胡宏传》，载《胡宏集》，“附录四”第352页。
[33] 朱汉民、陈谷嘉：《湖湘学派源流》，湖南教育出版社1992年版，第117—118页。
[34] 王立新：《胡宏》，台北：东大图书股份有限公司1996年版，第91页。
[35] 朱汉民、陈谷嘉：《湖湘学派源流》，第119页。
[36] 王立新：《胡宏》，第121页。
[37] （明）刘宗周：《圣学宗要》，载《刘宗周全集（二）》，第268页。
[38] （明）刘宗周：《子刘子行状》，载《刘宗周全集（五）》，第48页。
[39] （明）刘宗周：《学言中》，载《刘宗周全集（二）》，第483页。
[40] 蕺山言：“一阴一阳，专就人心中指出一气流行不已之妙，而得道体焉。”（明）刘宗周：《周易古文钞下》《系辞上传》，载《刘宗周全集（一）》，第254页。
[41] 唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，第481页。
[42] 陈荣灼：《论唐君毅与牟宗三对刘蕺山之解释》，《鹅湖学志》2009年第43期。
[43] 李明辉：《四端与七情——关于道德情感的比较哲学探讨》，台北：“国立台湾大学”出版中心2008年版，第167页。
[44] 东方朔：《刘宗周评传》，南京大学出版社2006年版，第126页。
[45] 其子刘汋云五十九岁后慎独论已置于第二义，请参见（清）刘汋《刘宗周年谱》，载《刘宗周全集（五）》，第354页。
[46] 劳思光：《新编中国哲学史（三下）》，台北：三民书局2001年版，第615—616页。
[47] 刘汋于《年谱》中说：“先儒言道分析者，至先生悉统而一之……先生曰：‘存发只是一机，动静只是一理。’推之存心、致知、闻见、德性之知，莫不归之于一。”请参见（清）刘灼《刘宗周年谱》，载《刘宗周全集（五）》，第481页。又黄宗羲有一段类似的话：“先生曰：‘存发一机，动静一理，推之存心，致知、闻见、德性之知，莫不归之于一。’”（明）刘宗周：《子刘子行状》，载《刘宗周全集（五）》，第57页。
[48] 劳思光：《新编中国哲学史（三下）》，第619—623页。
[49] 黄敏浩：《刘宗周及其慎独哲学》，台北：台湾学生书局2001年版，第242页。
[50] 参见黄敏浩《刘宗周及其慎独哲学》，第247页。
[51] 杨祖汉：《论蕺山是否属“以心着性”之型态》，《鹅湖学志》2007年第39期。
[52] 参见杨祖汉《从康德道德哲学看刘蕺山的思想》，载李瑞腾、孙致文编《典范转移：学科的互动与整合》，台北：“国立中央大学”文学院2009年版，第87页。
[53] 如蕺山在《人谱续篇》中开宗明义便云：“凛闲居以体独……自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独……”请参见（明）刘宗周《人谱续篇二》，载《刘宗周全集（二）》，第5—6页。
[54] （明）刘宗周：《圣学宗要》，载《刘宗周全集（二）》，第279页。
[55] （明）刘宗周：《学言中》，载《刘宗周全集（二）》，第490页。
[56] （明）刘宗周：《阳明传信录（二）》，载《刘宗周全集（四）》，第45页。
[57] （明）刘宗周：《圣学宗要》，载《刘宗周全集（二）》，第303页。
[58] 参见劳思光《新编中国哲学史（三下）》，第617—619页。
[59] 参见黄敏浩《刘宗周及其慎独哲学》，第242页。
[60] （明）刘宗周：《读易图说》《语类四》，载《刘宗周全集（二）》，第143页。
[61] 牟宗三：《心体与性体（一）》，第35页。
[62] 对于劳思光的《新编中国哲学史》的批评，请参见杨祖汉《当代儒学思辨录》，台北：鹅湖出版社1998年版，第318页。
[63] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第358页。
[64] 参见牟宗三《中国哲学十九讲》，第73—74页。
[65] 参见杨祖汉《当代儒学思辨录》，第167页。
[66] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，第76—77页。
[67] 牟宗三：《心体与性体（一）》，第180—181页。
[68] 牟宗三：《牟宗三先生晚期文集》，载《牟宗三先生全集》卷二十七，台北：联合报系文化基金会出版2003年版，第260—261页。
[69] 牟宗三：《心体与性体（一）》，第322页。