第四节 名辩学的认识论思想

中国名辩学有丰富的认识论思想，它是名辩学形成的认识基础，也对我国古代科学的发展产生深远影响。

一 人有认识能力

墨家认为，人是形体和认知能力的共同体。“生，刑与知处也。”（《墨经·经上》）这里的“刑”同“形”，“知”是认知能力。形体和认知能力共居一处，才是活生生的人。

知，材也。（《经上》）

知也者，所以知也，而不必知。若明。（《经说上》）

虑，求也。（《经上》）

虑，也者，以其知有求也，而不必得之。若睨。（《经说上》）

“知，材也”的“知”也是认识能力。“虑”是人认知能力求知的愿望和状态。人有认识能力，不必然就有知识，还要看你是不是去求知，是否具备相关的条件。比如，眼睛有看东西的能力，如果你在睡觉，就看不见外物；或者你想看东西，却在黑暗中，没有光亮，你也看不见东西；或者你想看东西，但你不好好去看，同样不能准确地看见东西。人有认识能力，又去追求知识，又具备相关的条件，才可能获得知识。

知，接也。（《经上》）

接也者，以其知过物而能貌之，若见。（《经说上》）

“接”是实际接触。具有认知能力的人，只有实实在在地与事物接触（“过物”），才能获得知识。

，明也。（《经上》）

也者，以其知论物而共知之也者。若明。（《经说上》）

“”，原作“恕”，从孙诒让校改。“”（在《墨经》中有时也作“知”），是人借比较等作用使知识更加明确，它比人的感官作用要进一步。用今天的话说，“知，接也”的知，是感官直接作用的知，是感性认识；而“，明也”的“”，是理性思维之产物。

二 认识有不同阶段

上面说到的知和，已经显示出认识有不同阶段了。《墨经》说到知识的分类：

知：闻、说、亲。《经上》

知：传受之，闻也，方不彰，说。自观焉，亲也。《经说上》

知识分为三类，即闻知、亲知和说知：某人不知室内之色，但他看见了室外之色（亲知），又听人说室内之色与室外同（闻知），于是他就是知道室内之色了（说知）。可见，亲知和闻知都是直接之知，而说知是由已知推出未知的间接之知。

荀子对认识阶段说得更为明确。首先，荀子肯定人有认识事物的能力，客观事物也是可以被正确认识的。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）进而荀子指出，人的认识是一个过程，有不同的阶段。他在讨论正名的时候，指出制名和正名的意义在于“别同异”“明贵贱”，即区分事物的同异，进而分辨认识上的是非；对于治理国家来说，要通过正名达到人之贵贱、尊卑等级分明。荀子又进一步从认识论层面提出人是依赖什么来区分事物的同异，以形成同异之名的。他自己提出问题，自己回答：

然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色、理，以目异；声音清浊、调竽奇声，以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭，以鼻异；疾、养、沧、热、滑、钑、轻、重，以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。（《荀子·正名》）

上面这段话，在回答人何以能区分事物的同异问题时，就明确地阐述了人的认识过程有不同的阶段。

1. “天官意物”

“何缘而以同异？曰：缘天官。”何谓“天官”?“耳、目、鼻、口、形，能各有所接而不相能，夫是之谓天官。”（《荀子·天论》）“天官”就是人的感觉器官。具体来说，就是耳、目、鼻、口、形（体）五官。五官各有所能，而彼此不能替代和借用。形状、颜色、纹理，由眼睛来分辨；声音清浊、大小、好听不好听，由耳朵来分辨；甜、苦、咸、淡、辣、酸，由嘴（舌）来分辨；香、臭、腥、臊等，由鼻子来分辨；冷、热、滑、涩、轻、重，由身体（皮肤）来分辨。凡是正常的人，都具有五官。不同人的同一“天官”（如眼睛）的作用都是相同的，因此不同的人对同一现象（如颜色）的感觉也是相同的（“凡同类同情者，其天官之意物也同”）。人们用“天官”接触事物，感知事物的现象，获得感性认识，这是认识的第一个阶段。也可称为“天官意物”阶段。

荀子同时指出，“天官意物”常常会发生错误。《荀子·解蔽》举出很多例子。比如，“冥冥而行者，见寝石以为伏虎也”，是“冥冥蔽其明”；“醉者越百步之沟，以为跬步之浍也”，是“酒乱其神也”；“厌目而视者，视一以为两”，是“势乱其官也”；“从山上望牛者若羊”，是“远蔽其大也”；“从山下望木者，十仞之木若箸”，是“高蔽其长也”；“水动而景摇，人不以定美恶”，是“水势玄也”，等等。这就是说，人仅仅靠“天官意物”，当遇到一些特殊情况、复杂情况，往往会出现“观物有疑”“未可定然否”的结果，甚至发生以石为虎、以牛为羊、以百步之宽的巨沟为田间小沟的错误。

2. “天君征知”

荀子说：“心居中虚，能治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·解蔽》）又说：“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。心有征知。”（《荀子·正名》）古之圣贤把心看作管理五官的天君，天君是在“天官意物”的基础之上，运用推理论证（“说”），寻找事物的因果关系（“故”），获得关于事物的本质的、抽象的认识（“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”），也就是“征知”。“天君征知”可以纠正“天官意物”的失误，可以深化对事物的认识。

3. “天官意物”和“天君征知”是认识过程中彼此联系、互相依赖的两个阶段

“天官意物”，“五官簿之”要依赖于天君（心）。“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”“中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否。”（《荀子·解蔽》）同时，“征知”的获得也离不开“五官簿之”，“征知必将待天官之当簿其类然后可也”。征知的辨别、分析、验证作用，必须等到天官同外物接触获得感性经验之后才能发挥出来。荀子提出，要区别事物同异、分辨是非，必须“清其天君，正其天官”（《荀子·天论》）。即要“心定”，“虚壹而静”，又要正确发挥天官的作用。否则，“五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知”（《荀子·正名》）。

东汉王充提出“不徒耳目，必开心意”（《论衡·薄葬》）的主张。他不否认人们依靠感官可以认知事物，即“须任耳目以定情实”（《论衡·实知》）。但他强调光靠耳目是不够的，必须“开心意”。他说：“信闻于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言；虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。”（《论衡·薄葬》）意思是说，人们认识事物如果只凭感官，容易被“虚象”所迷惑，造成认识错误。只有不停留在感觉阶段，“开心意”做理性思考，才能在复杂情况下明辨实与虚、真与假、是与非。

中国先贤们还讨论了思和学的关系。孔子提出“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）的重要命题。“学”包括“多闻”“多见”，耳目所得；也包括从老师处和从书本上获得，这是获得知识的重要途径。“思”是思索、思考，属理性思维，也是获取知识的重要过程。孔子主张把学和思结合起来，互相促进，而不能偏废。他认为，如果在学习过程中不加思索，不进行分析、归纳、整理，其结果就会罔然而无所得。可见“思”在获取知识过程中的重要。但是，如果整天宅在屋里苦思冥想，而不去读书，不去实践感知验证，也不能得到正确的认识。孔子关于学与思关系的讨论，也在一定意义上说明了感性认识和理性认识的关系。

王充尖锐地反对所谓圣人“神而先知”的神秘先验论，强调“智能之士，不学不成，不问不知”；“知物由学，学之乃知，不问不识”（《论衡·实知》）。他进而提出的“不徒耳目，必开心意”，也是讨论了学与思的关系。

三 检验认识有标准

人不管是通过经验获得直接知识，还是通过推理获得间接知识，有了知识往往就要“立言”。立言或者指导自己的行为，或者指导别人的行为，都是一件重要的事情，因此古贤人强调“立言”要有根据。墨子说：“（言）必立仪，言而毋仪，譬犹远钧之上，而立朝夕者也。是非利害之辩，不可得明知也。”（《墨子·非命上》）“仪”即标准，又称为“法”或法则。“言必立仪”就是说，要确立一个观点（“言”）一定要有个标准、有个法则，否则就无法辨明立论的对错和利害。墨子提出“三表”说：

故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓之利。此所谓言有三表也。（《墨子·非命上》）

“三表”就是“三仪”或“三法”，是立言、立论的根据和标准。

所谓“上本之于古者圣王之事”，是说“立言”要从古代圣王之言行记载中找根据，要和古代圣王之言行相符而不能相悖。这是把前人的间接经验作为检验认识真理性的标准。所谓“下原察百姓耳目之实”，是说“立言”要考察百姓的耳闻目见之实，以人民群众的直接经验作为检验立论真理性的标准。所谓“发（废）以为刑政，观其中国家百姓之利”，是说把立论的认识贯彻到国家和百姓的社会实践活动中去，以实践的效果作为检验认识真理性的标准。

墨子强调“立言”、立论要有根据和标准，表现出对认识的一种严肃态度和科学精神。他提出“三表”说，肯定了直接和间接知识的重要，肯定了实践效果对检验认识真理性的意义，是对古代认识理论的重要贡献。

古代名辩家大多主张立论要有效验。墨子“三表”说中的“原察百姓耳目之实”，“废以为刑政，观其中国家百姓之利”都是一种效验。荀子提出“符验”说：“凡论者，贵其有辨合，有符验。”所谓“符验”是说，谈论古代的道理要在现今的事实上找到验证，谈论天道要在人事上得到验证。只有这样，才能够“坐而言之；起而可设，张而可施行”（《荀子·性恶》），达到知与行、名与实的统一。韩非提出“参验”说，“偶参伍之验，以责陈言之实”（《韩非子·备内》）。“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《韩非子·奸劫弑臣》）。所谓“参验”，范围广泛，要求很高。“言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人。四征皆符，乃可观矣。”（《韩非子·八经》）韩非强调要从多方面得到验证，才能避免失误。东汉扬雄提出“言必有验”，他说：“君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著，无验而言之谓妄。”（《法言·问神》）总而言之，要用人们容易看得见、把握得住的，去验证那些不容易看见或者不易把握的事情和道理。

王充发扬扬雄的思想提出“引证定论”的主张。他说：“论则考之以心，效之以事。浮华之事，辄立证验”（《论衡·对作》）。“事莫明于有效，论莫定于有证，空言虚词，虽得道心，人犹不信”（《论衡·薄葬》）。“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信”（《论衡·知实》）。通读《论衡》全书，他每提出一个论断，总是接着就问：“何以效之？”“何以验之？”然后一条条列举根据，进行论证。他肯定立论是个思维过程（“论则考之以心”），立论如果是关于事实的，必须摆出事实；如果是一个理论观点，必须做出有说服力的论证（“事莫明于有效，论莫定于有证”），概莫能外。相反，一切“违实不引效验”的“空言虚词”，不管你怎么去“繁说”，“人犹不信”。王充的求实求真精神，是值得后人发扬的。王充之后的徐干专门写了《贵验》篇，提出“事莫贵乎于有验，言莫弃于无证”，申明了有验之事可信、无证之言当弃的原则。

古代的名辩家们重视立言、立论的真实性，提出种种检验立言、立论真实性的标准和原则，概而言之就是两个方面：事实的验证和严密的论证。而严密的论证，正是名辩学的任务，古代名辩学奠定了科学发展的逻辑基础。