第二节 马克思主义史学的哲学来源

史学与哲学都是人类的自我认识。它们在展开自身的自我建构中，自古就是相互关联相互支援的。毫无疑问，马克思主义史学思想的形成，必定能够也需要从哲学中获得灵感和支持，何况马克思针对近代哲学发动了一场划时代的思想变革。既是这样，我们便以西方近代哲学为蓝本，从分析近代哲学之基本原则入手，总结其实际成就和理论缺陷，探寻为马克思主义史学思想提供哲学基础的文化资源。

一 近代哲学的存在论基础

按照黑格尔的理解，近代以前的哲学看到了“思想中的东西”与“实存的宇宙”之间的差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并以在思维基础上消除这一对立为己任。在此，近代哲学的存在论基础已然被点明，那就是“从自身出发的思维”，或曰“内在性”。从实际发展进程来看，笛卡儿提出并论证的“我思故我在”原理，首开建构意识“内在性”原则之先河。

笛卡儿把“怀疑一切”当作哲学的“第一要义”，为的是抛开一切成见而使哲学得到一个纯洁的开端。可是，虽说怀疑必须达于彻底且普遍，但必定需要承担者，笛卡儿就把“我”指派为彻底怀疑的“执行官”。这样一来，由于怀疑意即思考，“我”在怀疑亦即“我”在思考，而“我”在怀疑又注定是“我”之存在的基本保证或责任，因此，“我在”就是因“我思”而来。澄清了如此这般的逻辑关联，我们便能发现，在笛卡儿语境中，“我”因“思”而被确认为“实体之我”，从而“我在”就是由“我思”支撑起来的。由此当有这样的必然结论：凡属真实的东西必定要经过“我思”才能得到明证，“我思”是一切真实确定东西的存在之基。不消说，笛卡儿就是要人们相信，“我是那种设定有效的世界的东西，这个世界是由于我的意识生活而以全部内容对我有效的世界，它正是通过这些内容而对我有效”。在此，作为哲学基本原则的意识“内在性”已然形成。不过，笛卡儿虽然坚持以“我思”为原则，但并没有实现思维与自然的统一，相反却在两者之间造成了较之以往更为尖锐的对立，使“我在”与“我思”的勾连成了问题。

笛卡儿设定了两个实体，一是物质实体，一是精神实体。他明确肯定这两个实体皆可独立存在，正如两条平行的直线互不干扰地无限延伸一样。正是这样，笛卡儿自行制造了麻烦。作为精神实体的“我思”，在没有感性来源的支持下究竟如何能够孑然独行？也许“我思”的确可以独善其身，但在这种情形下怎能让人相信它竟可以成为优先于一切的本原呢？谁能就此提供有效的证明呢？想必笛卡儿也能明了这些疑虑——至少他没有回避，因为他反复强调并论证上帝是完满的，“我思”可以借助于“天赋观念”来强身健体，君临天下。可是，笛卡儿却没有料到，用“神助说”来注解“我思”，给内在性原则带来的毋宁说是灾难。这是从“创造者”与“受造物”关系的角度来看待“我思”，虽然在基督教文化语境中的确很切题，但在权能上正好消解自己为之呕心沥血的“我思”——这样一个连自身的存在尚且有着巨大依附性的“我思”，岂能有资格成为“最后的根据”？如果“我思”的对面矗立着一个同样是实体的对待之物，那么，“我思”的普遍必然性就是骗人的谎言。

由此看来，虽说意识内在性已被提出作为哲学的基础，但真正达到这一步尚需时日，内在性作为原则还需要充实和巩固，需要合乎必然地安放在人的内心世界，“我思”与“我在”之间也必须被证明是必然的联结。可以说，哲学在近代重回“家园”之际就嵌入了先天的缺陷，笛卡儿耽搁了对于“我在”必定要思考和叙说的东西。康德对“我思”的理解推进了“内在性”原则。

康德指出，“‘我思’必须能够伴随着我的一切表象”，否则，在“我”里面就会有某种东西不能被思维，而这即是说表象是不可能的，或者至少对“我”来说等于无。这里的直接提示表现为：①“我思”不同于“我”的表象。表象乃是经验层面的现象，“我思”自然不能作这样的理解；②“我思”与“我”的表象同在，由表象的经验个体性衬托出“我思”之客观普遍性；③“我”的表象离开“我思”即为不可能，从而“我思”就是“我的一切表象”能够可能的条件，这就呈现了“我思”的逻辑先在性。就此试问：“我思”何以能够如此？康德认为，“我思”是“我”所拥有的“单纯的机能”，是“我”的“自发性的活动”，是联结感性杂多的“自我意识的先验统一性”，亦即“纯粹统觉”。这是一个“最高点”，一切知识皆因之而成为可能。这样说来，康德克服了笛卡儿把“思”看成是“我”的属性的不周全，而把“思”等于“我”，从而“我思”就是人人皆有的“纯思”。可见，康德让“思”合乎必然地进入了“我”的内在结构，“我”便真正是“能思之我”。这种理解对于“内在性”原则乃是关键性的奠基。

虽然康德从认识得以可能的意义上论证了“我思”的普遍必然性，但笛卡儿没有解决的思维与自然的对立却依然如故。康德建构内在性的巨大“形式主义”招致了众多的诟病。黑格尔就发现，康德形式地建立了思维“自身规定”的原则，但没有指明思维如何以及在何种程度上展开。康德的缺陷在于并不真正理解思想的“客观性”——“思想不仅是我们的思想，同时又是事物自身（an sich），或对象性的东西的本质。”于是，按照黑格尔的理论，全部问题的出路在于指出作为形式的理性先验性之具有历史维度的经验内容，在于指出这种经验内容仍然源于理性的自行创造。

在黑格尔看来，“我”不仅仅是“自我”即主体，本质重要的还是“实体”。作为实体，“我”既包含着“知识自身”的直接性，也包含着“作为知识之对象”的那种直接性，从而“我”还有一个“树立对立面”的本质要求。唯有在这种意义上组建的“自身的同一性”或“在他物中的自身反映”，才是“绝对的真理”，原始的“自身等同性”则没有如此之品质。很明显，黑格尔揭示了“我思”还具有把对象当作与自身相对待的环节的任务。这就不可否认地超越了康德。黑格尔何以有此洞见？

费希特曾经提出“自我设定非我”，试图通过赋予自我以“生产力”来弥补康德的形式主义。即便如此，黑格尔也不满意。因为这种情况下的自我乃是受到“外界的刺激”才显现出来的，不可避免地面对着一个异己的“他物”，从而永远是一个有限的存在。自我被判定了此等命运，岂能成为绝对行使规定的“规定者主体”？黑格尔认为，虽说任何事物都有自己的本性，但这并非事物自身所为，而要归功于一个“普遍神圣的理念”即绝对精神的劳作。绝对精神才是事物“自身”，进而就是万物的“灵魂”、“共性”和“真形象”。正是绝对精神的无所不能，自我不仅具有起着“规范性”作用的纯粹形式——康德的形式主义，而且也有确定的内容——绝对精神的自行制造。所以，自我就不仅仅具有“形式”方面的意义，同时也有“内容”上的优越性，无疑有能力担当重任。由此可见，全部问题的关键在于绝对精神的“自我活动”。

所谓精神的“自我活动”，一方面是指精神的自我把捉：精神“不仅知道它自在地或按其绝对的内容说是怎样的，也不仅知道它自为地按其无内容的形式说或从自我意识方面看是怎样的，而且知道它自在和自为地是怎样的。”换言之，精神不仅知道自己，而且知道自身的否定亦即自身的“界限”。另一方面，精神基于“内在的冲力”的自我造就：精神不仅不惜“牺牲自己”而扬弃自身的主观性，而且必定要扬弃对象的片面性，具有绝对信心去建立主观性与客观世界的同一，从而重建自身为绝对主体。精神如此这般的“自我活动”，意味着精神总是从自身出发，外化自身沉没到对象中，又能够扬弃对象的差别而返回自身，达到对自身的“概念式理解”。这一回复自身的运动，是以自己的开端为前提并且只有在终点才达到开端。可见，精神的本质就是自由，自由是精神的“唯一的真理”。

就此可以看出，黑格尔让思想内蕴于事物之中，成为事物的本质，而事物不过是思想的外在表现。于是，思想和事物就是同一的，但毫无例外是以思维或精神为基础。在这种情况下，近代哲学以往分开言说的“思”和“有”就被同一起来。这就是黑格尔明确提出的，也是其哲学之基本原则的“思维与存在的同一性”，亦即“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”。这样一来，“我思”的内容就是理性或精神，再配上康德所论证的理性形式，“我思”的普遍效准就真正得以确立，并且有着不可怀疑的权威。只是到这时，意识内在性作为哲学原则的论证才圆满完成，近代哲学的存在论基础遂真正建立起来。可以说，黑格尔第一次绝对地思考了理性形而上学的本质，并形诸为哲学语言，从而成为近代哲学的集大成者。

二 历史性为内在性的奠基

我们知道，黑格尔完成了内在性原则，归因于他对于理性之“自我活动”的论证和持守。必须承认，在黑格尔那里——甚至还可以扩展到整个近代哲学语境之中，没有后者就不会有前者。这种关联乃是近代哲学理论建构中最为要紧之处，尤其值得玩味。

黑格尔过人之处就在于，他心知肚明，精神不是突如其来地自己造就自己，而是始终处于不可移易的发展过程之中。就是说，过程乃是精神的“寓所”。既然精神自我活动与过程不可分离，而过程本来就与“时间性”有关，毋宁说就是由“时间性”来支撑的，所以，精神的自我活动理当要以“时间性”作为自身的存在方式。由于“时间性”向来就是“历史性”得以可能的条件，因而，精神的自我活动毕竟蕴藏着对于“历史性”的允诺和倚靠。这样说来，黑格尔所心仪的自己造就自己亦即从事自我活动的精神，是否具有此等承担或性质呢？我们还是来看看黑格尔本人的相关论述。

黑格尔说：“时间是在那里存在着的并作为空洞的直观而呈现在意识面前的概念自身；所以精神必然地表现在时间中，而且只要它没有把握到它的纯粹概念，这就是说，没有把时间消灭，它就会一直表现在时间中。”

这里毋庸置疑的提示就在于以下三点。其一，时间是“概念”自身。在此，我们必须抓住的是，在黑格尔语境中，客观性被指派给“概念”，精神运动达到概念阶段就是客观存在，而此处着重强调的是在“那里存在着”的概念，表明时间的存在是不可怀疑的。其二，时间经由“空洞的直观”而达到概念，这是对康德的超越。康德把时间和空间一并称为存在于人心中的纯粹感性直观形式，其任务止于先天地给经验的东西做基础，为理性的“隐秘判断”提供质料。黑格尔不能容忍康德的形式主义，遂用高于“直观”的“概念”来装扮时间。其三，精神落入时间之中。不过，这是有条件的。精神发展的目标是达到本己的概念，在此之前只能滞留在时间中，并不断地展现自身的发展阶段。所以，时间是精神尚未完成自身的“命运”和“必然性”。依此推论，精神完成自身就会处于时间之外。不管怎么说，精神摆脱不了与时间的因缘则是肯定的。

由上述解析可以注意到，黑格尔把时间指派给精神，而精神确证并表现自身的手段是思辨、逻辑或抽象。这里无须任何理论的帮助，只要我们自己曾经拥有就能有所体验：思辨或逻辑或抽象，具有当下即是的性质，亦即是在“现在”现相，它们既不需要“过去”也没有“将来”。这表明，黑格尔把时间定格于“现在”。换言之，只有“现在”存在，至于“现在”之“前”及之“后”，黑格尔并不需要——顺便说一句，我们能否说时下流俗的时间领会是由黑格尔奠定了认知方向呢？如此这般地约束时间，而时间与历史又是不可分割的，黑格尔将给予历史什么样的待遇呢？

黑格尔认为，“历史，是认识着的、自身中介着的变化过程——在时间里外在化了的精神”。这里的提示在于：其一，历史是“认识着的”变化过程。用“变化”来指认历史，蕴涵着对历史之感性性质的眺望。用正在进行的语气突出对这一变化过程的认识，意味着历史需要持之以恒地予以理解和领悟；其二，历史是“自身中介着的”变化过程。自身中介理当是指历史无须外物的帮助，而是真正的“自我活动”过程；其三，历史是精神在时间中的表现，指证了“历史—时间—精神”不可移易的相关性。这层意思是关键，是落脚点，说明历史不能脱离精神，反过来亦可说精神不能脱离历史。

基于对历史的这些要求，黑格尔宣称：“被概念式地理解了的历史，就构成绝对精神的回忆和墓地，也构成它的王座的现实性、真理性和确定性，没有这个王座，绝对精神就会是没有生命的、孤寂的东西。”

黑格尔最终道破了真相：历史乃是绝对精神安身之地。诚哉斯言！

我们看到，黑格尔把历史导入精神之中，精神的“自我活动”就真正成为可能。根据前文的交代，精神的“自我活动”能够消解思维与自然的对立，实现自身在内容和形式上的同一。在这种情形下，内在性原则便达到了自身的完善，近代哲学也就获得了自己的存在论基础。可见，历史性之于内在性原则乃至整个近代哲学，有着生死攸关的重要性。黑格尔本人自觉不自觉地为之提供了现身说法：黑格尔整个理论建构充满着前所未有的“巨大的历史感”——在整个近代哲学中，唯有黑格尔才有此等成就，从而能够成为近代哲学的集大成者和正统代表。可以说，近代哲学到黑格尔这里，才完成了自我“生产”或自我“制造”，为资本文明的“现代性”运动提供了文化动力，又使自身成为“现代性”运动的一个引人注目的部分。

三 历史运动的逻辑表达

以“巨大的历史感”为基础，黑格尔完成了近代哲学，取得了前无古人的成就。由于意识内在性是整个近代哲学的基本原则，黑格尔所达到的那个“巨大的历史感”，毕竟是服务于且依附于内在性原则的，所以，我们在欣赏黑格尔哲学之重大成就的同时，进行适度的区分是明智的，也就是要对黑格尔哲学不可摆脱的缺陷保持应有的敏感或警觉。黑格尔对于历史理性的思考和论证，虽然在某些方面切近领悟和表达了历史真理，但这些毫无例外地都是在无所不能的逻辑架构中展开的，这是不能否认的。

与以往的历史研究不同，黑格尔把“历史不仅仅是作为如此这样的事实而加以肯定，并且还由于领会那些事实何以是那样地发生的原因而加以了解”。黑格尔历史思考与众不同的特点便彰显出来：既尊重历史事实，又运用理性对之进行加工整理。

黑格尔认为：“理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性。”理性在世界中如此这般的地位，缘起于理性所具有的“无限的权力”“无限的素质”“无限的形式”和“无限的内容”。所以，“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念”，历史也因此就是一种合乎理性的过程，是理性发展的一个阶段。由此可知，历史理性无非是理性亦即绝对理念在历史领域的体现。这样的话，黑格尔给“历史理性”规定了首要的内涵：逻各斯主义。于是，既然一切历史都是绝对理念的自我发展，那么，历史过程在本质上便是一个逻辑过程。按照马克思的理解，绝对理念就是“形而上学地改了装的”“脱离人的自然”和“脱离自然的精神”的统一，就是纯粹抽象思维的“思想物”，所以，“黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述。这种思辨发展之中的现实的发展会使读者把思辨的发展当作现实的发展，而把现实的发展当作思辨的发展”。

如果历史完全表现为逻各斯主义的“漫画式”完成，那么，黑格尔的历史哲学思考较之前人至多是增加了更为严密的逻辑覆盖物而已，而无什么推进，也就没有什么特别之处。实际上，黑格尔还赋予“历史理性”以另外的含义：人的激情。黑格尔认为：“解释历史，就是要描绘在世界舞台上出现的人类的热情、天才和活力。”“我们对历史最初的一瞥，便使我们深信人类的行为都发生于他们的需要、他们的热情、他们的兴趣、他们的个性和才能。”在此，我们立即想起康德也有颇为相似的说法：“大自然”正是利用人的傲慢、贪婪、野心、本能、激情等“非社会的社会性”来实现自己的“隐蔽计划”。康德所谓的人的激情完全是大自然神秘的造化之功而缺失现实的感性内容。黑格尔恰恰在此超越了康德。黑格尔关心的是有着“个别兴趣”和“自私欲望”的个人。这些人虽然是人类芸芸众生中影响极为有限的一员，但“他们是社会的特殊单位，他们都有特殊的需要、本能和利益”。正是他们满足自身需要的充满着激情的活动才形成了历史。黑格尔宣称：“假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功。”黑格尔把绝对理念和人类的热情并称为“世界历史的经纬线”，足见他对人的热情等能动的方面的器重。

黑格尔如此看重“人类的热情”究竟有什么意义？

从黑格尔哲学本身的需要来看，这使理性之主宰性得以实现，从而完善和巩固哲学的基本原则。黑格尔非常清楚，人类热情的实际开展及其成果构成了历史的实质性内容，历史上发生的每一件事都与人的热情有关，统治世界的理性无疑需要借助并利用人类的热情而完成自己的计划。把人类的热情和理性相提并论，黑格尔自信能够克服影响理性权威的错误理解和观念，形成完善自治的理论体系就获得了关键性的支持。所以，“在历史中实现它的计划的那个理性，对黑格尔来说，既不是一种抽象的自然理性，也不是一种超越的神明理性，而是人的理性、是有限的人的理性。而且，他所说的理性和热情之间的关系，并不是作为有理性的上帝或自然和作为有热情的人之间的关系，而是人类的理性和人类的热情之间的关系”。这是黑格尔本人所期待的意义。

另一方面，由关注人的实际生存境遇而切中本真历史性。黑格尔用理性来观察并说明历史，看到了拥有“个别兴趣”和“自私欲望”的现实的个人。黑格尔由此还指出：“使自身满足于自己的活动和劳动，这是个人生存的无限的权利。”就此可以相信，个人关注自身需要并追求自身的利益，这是出于生命保存和延续的“自然的冲动”，比起法律、道德等人为强制力量的推动作用，其影响更为隐蔽、直接、有效和持久。而且，如此这般发自于生命基层的冲动，总是生机勃勃永不衰竭的，是任何世代皆必不可少的力量。黑格尔从这种“自然的冲动”中发觉并归纳出“人类的热情”的巨大作用，无疑是切入人的实际生存的思考，表达了历史运动之真谛，打开了通向人的生存历史性的方便之门。于是，理性实现自己的计划获得了真正可靠的手段，理性统治世界就可以落到实处。这是我们透过黑格尔的文本所发现的意义。

当然，尽管逻各斯和人的激情被统一到历史理性之中，但黑格尔是不会让它们无原则区别地“融合”。黑格尔始终坚持，逻各斯是“原则”，是“最后的目的”和“使命”，而人的激情则是“实行、实现”。就是说，人类历史展示为一幕人的热情的表演，并不证明历史脱离了理性的控制，因为理性在利用人的热情本身作为实现其目的的工具。这正是“理性的狡计”：理性始终留在“后方”，并不直接干预事物的运动过程，而让事物按照自身的本性，彼此互相影响，互相削弱，却同时正好实现了理性自己的目的。

近代以来的历史哲学的一切努力，无非是要揭示“历史理性”的存在及其对于诠释历史的重要性。但若“历史理性”只是人类理性的先验法则，不管思想家是怎样地费尽心机，却都无法切中活生生的历史而发挥其应有的作用。黑格尔对“理性的狡计”的阐释，的确弥补了从维柯的“天神意旨”到康德的“自然目的”等近代历史哲学皆缺乏能够实际运用的缺陷，使“历史理性”在内涵以及效准上都得到了富有内容的进展。当黑格尔把人所特有的能动性提升到“历史理性”之高度，他的历史哲学就呈现出“巨大的历史感”：历史不仅仅是研究的“对象”，更为重要的是研究的“原则”。因为重视人的能动性，其实就开始把“历史性”亦即人的生命活动的展开引入历史哲学殿堂之中，康德纯粹先验的“普遍历史观念”就获得了现实的人的感性活动的支持，历史被当作人的自我创造并因此而揭开历史之谜就有了可能。关乎着历史哲学之历史命运的理论支点最先被黑格尔发现了。

当然，黑格尔在正确地指出除非是人类生活的历史之外就不存在什么历史的同时，他仍然没有忘记把人类生活归结为“理性”的生活。理性被黑格尔奉若神明，俨如一个君临一切的基督教的上帝。他说：“这种理性，在它的最具体的形式里，便是上帝。上帝统治着世界，而‘世界历史’便是上帝的实际行政，便是上帝计划的见诸实行。”历史哲学不过是在历史领域中证实上帝的“真正的辩神论”。所以，黑格尔虽然在一定程度上领悟到历史之真理，但这一真理被其用逻辑厚实地遮蔽起来，只是经过后人（这特别地属于马克思）的批判与甄别才得到了拯救。

既然“理性统治着世界”，那么，人类历史就是思考理性的历史亦即思想的历史。思想不仅是人的逻辑思维，而且就是“事物的自身”，或“对象性的东西的本质”。历史哲学不过是历史的“思想的考察”罢了。黑格尔用自己的方式来消解康德哲学理论与现实的矛盾。黑格尔认为：“由于精神是自在自为的理性，而在精神中理性的自为存在是知识，所以世界历史是理性各环节从精神的自由的概念中引出的必然发展，从而也是精神的自我意识和自由的必然发展。”自由既是精神的“唯一目的”，也是整个世界的“最后的目的”。这一过程从微观来看，表现为通过有着激情的人的现实活动而得以实现。但是，不要说“进行再生产的个人”即普通民众，就是那些“世界历史个人”即“伟大的历史人物”，他们实现自身自由的过程无非是充当“世界精神的代理人”。而在宏观上，世界历史行程作为自由意识的进展则是这样的：东方民族只知道“一个人是自由的”，希腊和罗马人只知道“一部分人是自由的”，直至日耳曼人才知道“一切人们（人类之为人类）绝对是自由的”。而国家乃是“自由”的实现，也就是“绝对的最后的目的的实现”。黑格尔把自由的荣誉献给了自己生活于其中的普鲁士王国。这种最为典型的缺失未来向度的“欧洲中心论”的历史发展图式，正是黑格尔逻辑构造历史的当然结果。

必须承认，黑格尔的历史哲学是西方近代哲学富有成就的内容之一。黑格尔通过对人的能动性的颂扬而无可辩驳地深化了康德的“普遍历史观念”，实际阐述了历史必然性和偶然性的关系，为历史哲学作为哲学的一个部门赢得了地盘，并使之发展为成熟形态。这种成熟，不仅表现在内容方面，而更重要的是在形式上。黑格尔营造着一个结构严密的逻各斯主义哲学体系，“逻辑学是精神的货币”，这一体系中的任一部分都必须以之来衡量自身的存在价值。历史哲学当然概莫能外。于是，黑格尔把历史当作一种在时间中发展的逻辑过程，把人的存在的“历史性”当作一种虚无的逻辑存在形式，从而，“他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史”。正是这样，黑格尔的历史哲学成为“思辨的历史哲学”的最一般的代表，无条件地垄断着解释历史的发言权。其影响之大，以至于我们在20世纪两位伟大的历史学家斯宾格勒和汤因比的历史研究中仍然能够发现其思辨力量的余威。

然而，正如海德格尔所说：“黑格尔以某种方式来规定历史本身，认为历史在其基本特征上必定是哲学的。”这里所针对的，乃是黑格尔“概念式地理解”历史，把历史当作逻辑的附庸和证明工具。从基本的哲学立场来看，黑格尔用逻辑来装扮和支配历史，极其正常，无可非议。黑格尔不仅不能容忍有可能消解或贬低理性威权并由此引发“理性恨”的任何企图，而且毕竟要身体力行，竭力维护意识内在性原则，捍卫近代哲学的存在论基础。因此，尽管黑格尔因为引进了历史维度而有其成就，但他不可能走出思辨的迷宫，并肯定要用绝对精神令人目眩的光环遮蔽一切。可是，黑格尔的逻辑思辨也透露了关键的信息：没有历史，也就没有绝对精神。这是黑格尔哲学隐含的巨大秘密。

四 “以清醒的哲学来对抗醉熏熏的思辨”

黑格尔给历史运动找到了“抽象的、逻辑的、思辨的表达”。其错误就在于，他把逻辑当作理解历史的视界中心，进而就当作历史的“脚手架”，把本该居于中心的历史本真置于边缘。在这种情形下，历史沦为逻辑思辨的“试验品”。这般本末倒置，必将影响乃至妨碍人类的认识，特别是人类对于自身的认识。不特如此，对于“民族的精神发展”有着“巨大影响”的黑格尔哲学，还不可避免地使其“逻辑遮蔽历史本真”的哲学路向成为一些人观照历史的先验预设。就此言之，对黑格尔历史哲学的批判已经不是可有可无的事情，而是人类认识正常开展的内在要求。于是，费尔巴哈对黑格尔哲学的批判，就决定性地进入了我们的视野，因为费尔巴哈比较典型地批判了黑格尔理性形而上学的逻辑思辨性。这是费尔巴哈哲学的巨大历史贡献。

在费尔巴哈看来，“斯宾诺莎是近代思辨哲学真正的创始者，谢林是它的复兴者，黑格尔是它的完成者”。应该说，费尔巴哈的判断是有道理的。斯宾诺莎把笛卡儿的“实体二元论”转换为“属性二元论”。这种转换的意义就在于，实体在笛卡儿那里是没有任何内容的抽象存在，而斯宾诺莎则赋予实体以“思维”和“广延”之属性，从而使“唯一的实体”因其有着实际的内容（即属性）而能成为真实的存在。黑格尔对此极为欣赏，以为“斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学”。评价之高恰恰反映了黑格尔的哲学意向。当然，黑格尔并未因之而盲目崇拜斯宾诺莎。黑格尔指证了斯宾诺莎实体的“死板”、“没有运动”的欠缺，看到了走出这种实体之“深渊”的必要性。换句话说，“斯宾诺莎的实体不应该被理解为无运动的东西，而应该理解为理智，理解为按照内在必然性自身能动的形式，因此这实体既是自然的创造力量，但又同样是知识和认识。这样，它就成为哲学研究的对象了”。这种观点在谢林哲学中呈现出来。谢林逐渐地从自己所据以开始的“费希特原则”即“自我意识”中超拔出来，以“理智直观”（其外在表现就是对具体事物的“直接知识”）为原则，通过“想象力的审美的活动”，追求“主观与客观的绝对无差别”，而这种“绝对无差别”就是本质与形式、无限与有限、肯定与否定的同一性。于是，在谢林那里，斯宾诺莎的实体被精神“鼓动”起来，成为一个具有“自我意识”的“绝对”。然而，谢林的同一性原则“不以使对立的双方过渡到它们的统一的辩证法为它的规定，而以理智的直观为它的保证，同时理念的进展也不是从思辨理念的内在发展出发，而是按照外在反思的方式进行”。具体而言之，谢林的同一哲学“没有通过概念自身予以必然性的揭示和发展”, “缺乏逻辑发展的形式和进展的必然性”，从而就是“极大的形式主义”。

在斯宾诺莎和谢林思想基础上，黑格尔把思辨哲学发展到“顶峰”。黑格尔的整个哲学是从存在的概念或抽象的存在开始，以思维与存在的“绝对同一”而告结束，贯穿其中并作为“中轴原理”出现的就是“实体即主体”的原则。既然是主体，那么，实体就必定是一种“自己的行动”而不必假借外在力量的东西。基于此，黑格尔就把“自我活动”之品质引入实体之中，建构了纯粹的概念自身发展的思辨哲学。经过这样的改造，谢林的“绝对同一性”就不仅是一个客观真理，而且是绝对真理、绝对理念本身。而最高实体——绝对或上帝就是理性的自我活动或自我形成，就是通过自身的发展而达于圆满之本质。

基于明察思辨哲学之历史演变，费尔巴哈指出：“思辨哲学一向从抽象到具体、从理想到实在的进程，是一种颠倒的进程。”遵循这样的道路，哲学只能做到使“自己的抽象概念现实化”，而永远不能达到“真实的、客观的实在”，永远不能认识和把捉“精神的真正自由”。黑格尔引之为开端的抽象“存在”只存在于人们的思想中，在现实中是根本不存在的。因为现实的存在是具体的、感性的存在，是有限的确定的实际的东西。所以，“黑格尔哲学缺少直接的统一性，直接的确定性，直接的真理”。黑格尔为了实现思维与存在的同一，就在思维本身的范围内扬弃两者之间的矛盾。实际上，他所达到的思维与存在的同一不过是思维与自身的同一而已，这就更加明显地把黑格尔哲学的思辨性暴露出来。

黑格尔哲学的思辨性又必然造成并通过神秘性表现出来，费尔巴哈对此也是十分清醒的，他把黑格尔哲学称之为“理性神秘论”。在费尔巴哈看来，由于黑格尔缺失“发生学观点的批判思维”，因此他没有经过追本溯源就把仅仅表示主观需要的表象理解为客观真理，把细看起来极其可疑的东西当作真的，把第二性的东西当作第一性的东西，把个别地、相对地合理的东西证明为自在自为地合理的东西。这种神秘性比较突出地体现在黑格尔关于“无”的阐述中，由之也显示了黑格尔哲学的神学性质。黑格尔认为，“无”是与其自身单纯的同一，是完全的空，没有规定，没有内容，在自身中没有区别。“无是（存在）在我们的直观或思维中；或者不如说无是空的直观和思维本身，而那个空的直观或思维也就是纯有。”

针对黑格尔的这些观点，费尔巴哈指出，这个“无”是绝对无思想无理性的东西，根本不能被思维的。因为按照黑格尔本人的说法，思维就是规定，“无”如果被思维，也就获得了规定，那自然就不再是“无”。真正说来，不存在的东西根本没有宾词，对于不存在的东西是不能有任何知识的。既然如此，“无”就是一种“绝对的自我欺骗”和“绝对的内心虚伪”，对“无”的思维就是一种“自己反驳自己”的思维。在这种意义上，只要把从“无”中创造世界当作一个思想甚至是一条真理，就会把最荒诞不经的幻想、奇迹看成是可能的事情，也就为上帝的存在大开方便之门。正是在此，黑格尔的思辨哲学与宗教神学沆瀣一气。神学在没有世界以前就已经有了上帝，黑格尔哲学在没有世界以前就已经有了绝对理念。在神学看来，人间的东西都是上帝事先在天国中创造出来尔后赐予人间的；在黑格尔哲学中，一切事物都是先在的绝对理念逻辑推演的结果。黑格尔以绝对理念为基础的思辨哲学不过是用理性的语言来表达上帝创造世界的神学学说，不过是一种“理性化和现代化了的神学”。“上帝是纯粹的精神，纯粹的实体，纯粹的活动，纯粹的行动——没有欲望，不受外来的规定，没有感觉，没有物质。思辨哲学就是这个纯粹精神，这个纯粹活动现在化为思维活动，就是绝对实体现实化成为绝对思维。”当然，与笛卡儿等人的思辨神学把上帝设想成为一种现成的东西相区别，黑格尔的思辨神学则把上帝设想成为涵纳着“否定之否定”的过程。按照黑格尔的看法，只有“否定之否定”才是真正的肯定，上帝只有否定了上帝的否定才成其为真正的上帝。黑格尔的思辨哲学试图通过哲学将已经没落的基督教重新建立起来，让已经暗淡的上帝重放光明。所以，费尔巴哈得出结论：“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学。”“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱。”

毫无疑问，费尔巴哈对黑格尔哲学思辨性的批判具有十分重要的意义，在一定程度上把黑格尔绝对理念的“无时间性”暴露在人们的面前。费尔巴哈指出：“如果黑格尔哲学是哲学理念的绝对现实性的话，那么，黑格尔哲学里的理性的静止就必然要以时间的静止为结果。”这句话尤其值得回味。黑格尔哲学的确有着巨大的“历史感”，这是涉及黑格尔哲学之地位的重要方面。就人的现实生存而言，人是处于时间性中的生命存在，时间性是人的生命存在的原始条件，没有时间性则人的生存也就无从谈起。实际上，就连“人的生命有没有时间”这种提问也是不能成立的，因为时间性与人的生命就是一回事，自然不应把两者割裂开来。既然人的存在是在时间性中才获致其意义，所以，人的生存历史性则是人的生存时间性的存在方式。然而，对黑格尔哲学的分析，我们毫无例外地发现，黑格尔哲学所阐发的“历史感”是通过逻辑“脚手架”表现出来，毋宁说就是依凭逻辑建构起来的。由于逻辑构造不需要时间，仅仅是在人的精神世界内完成的，所以，黑格尔的历史感没有时间性作为其存在之根据和条件。换言之，黑格尔理性形而上学凭借抽象思辨疏离了人的感性生命，也就放逐了人的生存时间性，亦即费尔巴哈所说的“时间的静止”或“时间的专制主义”。或曰，在黑格尔那里，有历史而无时间。严格地说来，这一悖谬在现实中是不可能的，但黑格尔却通过抽象思辨使这一现实不可能性变成了逻辑的可能性，并且给予了一种不容怀疑的逻辑必然性之哲学论证。在这一意义上，黑格尔哲学的“历史感”因缺失人的感性生命的时间性而宛如无根的浮萍，与其说无助于人类对自身的认识，倒不如说实质上对这种认识产生着巨大的损害，带来了严重的“偏见”。费尔巴哈抓住黑格尔哲学逻辑思辨性的要害，针锋相对地弘扬人的生命的“感性对象性”, “以清醒的哲学来对抗醉熏熏的思辨”，无疑有助于廓清黑格尔哲学笼罩在历史领域中的逻辑迷雾。

十分遗憾的是，费尔巴哈仅仅止步于对黑格尔哲学思辨性的最一般的批判，未能沿着已经展开的正确方向深入下去。他充其量给人们敲响了警钟，而没有指出摆脱思辨束缚的明确道路。而且，费尔巴哈对待黑格尔哲学的态度非常武断和粗暴，简单地将黑格尔哲学当作纯粹的思辨游戏，把小孩（“合理内核”）和洗澡水（思辨形式）一起从澡盆中泼了出去。诸如黑格尔哲学这样的伟大创作，“必须从它的本来意义上‘扬弃’它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容”。换言之，最根本的是要指明黑格尔哲学在存在论上的性质以及内在缺陷，但要求费尔巴哈去完成这一任务，的确是勉为其难。费尔巴哈并不了解人的现实的感性活动的真实和伟大的意义，只把人看作是“感性对象”，而不是“感性活动”。这种没有切入人的现实生存的哲学之思，不可避免地在抽象王国中神游，自觉不自觉地分有着黑格尔理性形而上学之前提。因此，费尔巴哈一涉足历史领域，就立即见出肤浅，不但没有与黑格尔的抽象思辨进行理论划界，反而充当着巩固形而上学的同路人。一言以蔽之，循着费尔巴哈的路向最终并不能克服理性形而上学顽梗的逻辑思辨。如果说黑格尔是思辨秘密的制造者，那么，马克思则是破解此等秘密的开路人。

在马克思看来，“意识〔das Bewu Btsein〕在任何时候都只能是被意识到了的存在〔das bewuβte Sein〕，而人们的存在就是他们的现实生活过程”。就是说，意识、思维、逻辑等被近代哲学安置于人的内心世界的现象，无非是生长在“现实生活过程”之中的“思维花朵”，哪怕非常绚丽，但都不能疏离人的现实生活而存在。它们只是在现实生活世界之中才有存在的根据，并只有在人筹划生存的现实实践中才能赢获现实性。在此，内在性的根由豁然开朗，近代哲学关于内在性的所有无稽之谈自然需要终止，哲学在经历了近代文化苦旅之后毕竟需要重寻自己的家园。

既然绝对精神不过是形而上学改了装的“现实的人和现实的人类”，而由于现实的人都是历史性的存在物，所以，马克思独具慧眼地洞察到内在性对于历史性的倚赖。于是，马克思就把思想的触角深入于人的现实生活世界，让历史性穿破逻辑屏障而出场说话，还内在性得以成长的实情，开启了理论思考操持自身的崭新路向。