汉代“采诗”诸说的古史承传、话语来源与文本再建

◇王志清

摘要：“采诗”文本联系着多种古史制度，并体现了历史书写在追忆与重建之间的特点。汉代“采诗”叙述与先秦文献中的相关记载具有渊源关系，“瞽献曲”“瞽为诗”“陈诗”“求诗”等说法实质相近，构成话语集群。汉代采诗说均被置于古史制度的描述框架中，作为已失去的理想治政模式出现，同时又存在来自现实政治环境的书写动机。先秦谏诤制度叙述中的“采诗”在汉代的失语，与瞽蒙乐官在政治中的退位，中央集权与历史上可能存在过的上下皆谏的制度之间形成的深层对抗皆有关系。

关键词：采诗 汉代 文本 《尚书大传》

“采诗”是中国文化史上一个古老、模糊而又重要的问题。一般认为，“采诗”只是与《诗》的采集、成书关系密切。实际上，“采诗”话语包含在多种古史制度的叙述中，如天子巡守制度、井田制度和谏诤制度等，它和因文献缺失而显得扑朔迷离的上古史、三代史有种种勾连。“采诗”在中国文化史上的地位，还反映在它流播到日本，出现在日本古典文学中这一事实。长期以来，学界关注的焦点集中在采诗制度究竟有无方面，自清代以来，聚讼纷纭。2001年，“上博简”《孔子诗论》图版、释文正式公布，其中“敛材”一语实为“采诗”，为采诗制度提供了有力的先秦文献依据。然而，先秦、汉代以来诸多采诗文本，其意义不仅仅在于证明一种制度的有无。文本叙述本身，包括文本生成的观念和话语来源、文本承传关系、文本变异的语境等问题，最终都指向历史文献的持续构建，指向对悠久传统文化的理解，值得深入考察。汉代的多种采诗文本建立在先秦古史传述的基础上，同时又出现了新的描述和信息增添，同样存在一个文本建构的过程。依笔者所见，学界目前对“采诗”文本关注远远不够，一般只是胪列多种采诗之说，以证明采诗说法不一。也有文章提及“采诗”说的文献来源，但未见专门和深入论证。据此，本文以汉代代表性“采诗”文本的形成和相互关系为研究对象，欲在此一问题上有所推进。

一、古史基础与“再叙述”: 《尚书大传》“大师陈诗以观民风俗”的文本形成

一般认为，“采诗”之说始于汉代。张西堂《诗经六论》总结“采诗”八种，多出自汉代文献。然而，“采诗”之说并非骤然而起，先秦文献《孔子诗论》中的“敛材”, 《左传》《国语》中的“瞽献曲”“瞽为诗”等，与“采诗”实质接近或有较大相通。“采诗”一语虽正式出现于《汉书》，但只是一种代表性说法，尚有“陈诗” “求诗”等。“献曲”“为诗”“陈诗”之前，必然存在采集的前提。故“采诗”说包括多种近似的表述，实际上形成了一个话语集群。

汉代较早叙述“采诗”的实为《尚书大传》（以下简称《大传》）。《诗经六论》总结“采诗”之说却不提《大传》是一个严重疏漏。当前学界提及“采诗”也多不及《大传》。然而，《大传》的“采诗”叙述直接影响汉代诸说。据郑玄《尚书大传》“叙”, 《大传》为伏生传述，伏生死后，由其弟子张生、欧阳生著于竹帛，“各论所闻，以己意弥缝其阙，别作章句，又特撰大义，因经属指，名之曰传”。清代王闿运“补注尚书大传叙”曰：“《大传》之文，多入《礼记》。伏生所述，并孔为经。兼赅六艺，非唯书故。”认为《大传》的经义阐释受到孔子及其后学的影响，同时吸纳了其他经书之旨，且部分内容进入《礼记》中。《大传》的“采诗”叙述集中于《唐传·尧典》舜帝巡守部分：

乐者，人性之所自有也。故圣王巡十有二州，观其风俗，习其性情，因论十有二俗。郑注：今诗国风是也。定以六律、五声、八音、七始。

见诸侯，问百年。大师陈诗以观民风俗，命市纳贾以观民好恶。山川神祇有不举者，为不敬。不敬者，削以地。宗庙有不顺者，为不孝。不孝者，黜以爵。变礼易乐者为不从。不从者，君流。改制度衣服为畔。畔者，君讨。有功者赏之。《书》曰：“明试以功，车服以庸。”

“乐者”一段认为乐本人性，据“乐”可了解民情风俗。按文字推敲，是说舜帝于巡守途中，采集反映十二州风俗的“乐”，然后进行音乐上的定型与整理。所言“乐”实为歌谣。郑玄认为，这些“乐”即《诗》中的“国风”。“国风”是周代的诗，不可能有舜时的歌谣。郑玄此意，或为类比的说法，即认为舜帝巡守所采之“乐”与后来的“国风”性质一样。

按《尚书》之说，舜帝巡守天下，有了解四方民情、考核诸侯政绩的目的。“见诸侯”一段详述如何考核，包括据“诗”观察民俗，据物品贵贱观察风气，并核查祭祀能否恭敬，礼乐、衣服制度能否遵守，以之作为嘉奖、惩戒乃至征讨的依据。文末引《书》，说明这段文字是对《尚书·尧典》“明试以功，车服以庸”的阐释。这一详尽阐释可能汇集了先秦传《书》学者的意见，又采集他书，并加入伏氏一派的理解，属于填充式、有一定创造性的，并意欲通向明确意义的“再复述”。这些说法目前未见于更早的、可靠的其他文献中。两段文字的共同所指是“乐”“诗”与“风俗”的关系。

“大师陈诗以观民风俗”的叙述存在两个疑问：一是舜帝时是否有“诗”，二是舜帝时是否有“大师”。据《虞书·舜典》，舜帝对乐官“夔”言：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”尧、舜处于华夏民族的传说和史前时期，《尚书》的《尧典》 《皋陶谟》集中叙述了尧、舜之事。顾颉刚、刘起釪二位先生认为这两篇再加上《禹贡》是儒家大约在春秋战国时期搜集材料编造而成的。编造也有一些依据，比如神话传说以及商代传下来的古代资料，即“按往旧造说”。王充《论衡·谢短篇》据《尚书》的这一记载指出，“此时已有诗也”。汉代学者大多认为《诗》起源甚早。司马迁在《史记·孔子世家》中说“古者《诗》三千余篇”。班固也认同这一说法，《汉书·艺文志》“孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁”，认为《诗》数量既多，时代且长，并不限于周诗。《尚书》所言“诗”与“乐”基本是一个所指，“诗”在更早的时候本来是歌谣、乐歌的泛称，并非始自周代之《诗》。《尚书》中有关舜帝音乐言论和活动的记载颇多，见于《虞书·舜典》命“夔”典乐，《虞书·益稷》对禹言“予欲闻六律、五声、八音，在治忽，以出纳五言，汝听”，以及与皋陶所作之“歌”。此外，伏生所传今文《尚书》中的《尧典》记载舜帝东巡“修五礼、五乐、五玉”。《汉书·郊祀志》作“修五礼、五乐”。今文《尚书》系统的“五乐”，或即《益稷》篇中的“五声”。

《大传》于舜帝巡守叙述中进一步增添了“乐”的内容，除上面已征引的两处外，尚有：

维元祀，巡狩四岳八伯。坛四奥，沉四海。封十有二山，兆十有二州，乐正定乐名。元祀代泰山。贡两伯之乐焉。阳伯之乐，舞侏离……仪伯之乐，舞鼚哉……中祀大交霍山，贡两伯之乐焉。夏伯之乐，舞谩彧……羲伯之乐，舞将阳……

五载一巡守，群后德让，贡正声而九族具成。郑玄注：族，当为奏。言诸侯贡其正声而天子九奏之乐乃具成也。

两段所言诸侯“贡乐”实际上也是一种宽泛意义上的“采诗”，但与“陈诗以观民风俗”的目的不同。“乐正定乐名”与“定以六律、五声、八音、七始”同为巡守采诗“定乐”之事，是对巡守途中所采各地歌谣的整理。而八伯“贡乐”，群后“贡正声”，目的在于制作天子之乐。“贡乐”之说不见于《尚书》。《大传》通过描述舜帝“定乐”与“贡乐”之事，实际上反映了“乐”的两种功能，一是据之观察民情，二是服务于祭祀。如果我们也像郑玄那样以后推前做一类比，“定乐”性质类同于后来周诗中的《国风》, “贡乐”类同于周诗中的《雅》《颂》等宗庙祭祀之音。《大传》对舜帝音乐活动的描述虽然是按“往旧造说”，属于历史与文本的建构，加强了“诗”“乐”在古圣王治理中的地位，但同时也反映了“乐”与“政”之间悠久的关系。

《大传》为何将“乐”在早期国家中的重要性加诸舜帝身上？除《尚书》外，先秦两汉史籍中，多有记载舜家族与音乐的关系。虞舜家族本来世掌乐官。《国语·郑语》“虞幕能听协风”，虞幕是有虞氏的初祖，执掌乐官。《左传·昭公八年》: “自幕至于瞽瞍无违命。”此外，舜歌《南风》的说法也久经流传。《大传》增添“大师陈诗以观民风俗”，存在舜家族与音乐关系的古史流传基础。

据《虞书·舜典》，舜帝有大臣二十二人，包括四岳、八伯（合为十二牧），以及禹、皋陶、契、稷等十人，这十人中，掌乐之官为“夔”，并无“大师”一职。据《周礼·春官宗伯》, “大师”是周代乐官。周代的“大师”应该参与了采诗与整理的工作，因此，“大师陈诗”其实是将周代的事移置到了舜帝时代。据后事加以推测，以周制或秦汉制想象虞夏甚至尧舜之制，在《大传》中并非孤例。汉代文献中这种以后推前的做法也不只出现在《大传》中。比如，《舜典》叙述舜帝东巡守至岱宗，南巡守至南岳，西巡守至西岳，朔巡守至北岳，不见有巡守中岳之事。应劭《风俗通义·山泽篇》对此解释说：“中岳，嵩高也，王者所居，故不巡焉。”清代皮锡瑞批驳：“嵩高为王者所居，惟于东周为合，若唐虞都蒲坂、平阳，嵩高岂王者所居乎？”应劭的错误，在于将周代制度安在了尧舜的时代。上古时代史料记载少，周代制度大备且记载较多，因此，汉代学者以周制想象上古，就成为建构尧舜历史的一种思维与书写方式了。“大师陈诗”正是如此。

《大传》“陈诗以观民风俗”是对《尚书》“明试以功”的填充性阐释，那么，这种阐释又源于何种观念，基于哪些古史资源？《虞书·舜典》记载，舜帝很重视了解四方之事，即所谓“询于四岳，辟四门，明四目，达四聪”。《史记》释此为“明通四方耳目”。《汉书·梅福传》梅福上书称：“……博览兼听，谋及疏贱，令深者不隐，远者不塞，所谓‘辟四门，明四目’也。”《潜夫论·明暗篇》: “夫尧、舜之治，辟四门，明四目，通四聪。是以天下辐凑而圣无不照；故共、鲧之徒弗能塞也，靖言庸回弗能惑也。”因此，“明四目，达四聪”是指广开耳目、广闻四方之事，观察民情并征询意见，以洞察隐情，防止被蒙蔽。在舜帝的二十二臣中，“龙”作“纳言”，为喉舌之官，职责是“出纳朕命”，以杜绝“谗说”。《虞书·益稷》舜帝对禹言，“臣作朕股肱耳目”, “予欲闻六律、五声、八音，在治忽，以出纳五言，汝听”。“耳目”一语体现出重视倾听、广采意见的为政观念。所谓“五言”，曾运乾释为五方声诗。《尚书》中出现的舜帝已很重视对现实情况的观察与了解，并且具有收集四方民意民情的一定制度保证。《周书·洪范》记殷商遗臣箕子为武王言说《洪范》: “凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。”马融解释为：“凡厥庶民，亦尽极敷陈其言于上也。”观念的产生不会凭空而起，商周时代对民言、民意的重视应该来源于更早时期。《大传》于舜帝巡守四方中增添“陈诗以观民风俗”的内容，主要还是基于《尚书》对舜帝勤政爱民、重视舆论这一圣王形象的描述。

“诗”与民俗、民情、民意存在关系，以歌唱表达对时政的看法，在《大传》中也有记载：“夏人饮酒，醉者持不醉者，不醉者持醉者，相和而歌曰：‘盍归于亳？盍归于亳？亳亦大矣。’故伊尹退而闲居，深听歌声，更曰：‘觉兮较兮，吾大命格兮。去不善而就善，何不乐兮。'”夏人用歌表达对国家的失望和对理想生活的向往，类似周诗《伐檀》“乐土乐土”之叹，伊尹听歌而探知民意。《左传·襄公二十九年》季札论乐，从“乐”“诗”中听出忧、乐之情，所谓“忧而不困”“思而不惧”“哀而不愁”“乐而不荒”，反映的正是民众情感，可见歌谣与民心之关系。以上所举虽不见舜帝时事，但据“诗”或“歌”了解民情，恐怕不会在夏代时才产生。

除了观念层面，《大传》“观民风俗”的话语表述也具有文献来源。“观风”之论，一般认为最早出自孔子“兴观群怨”说，“观”即“观风俗之盛衰”。又《孝经》载孔子之言：“移风易俗，莫善于乐。”“上博简”《孔子诗论》多次提到“民性固然”，可见孔子认为从《诗》中可观察民俗民性，且“诗”“乐”可改变民性。“风俗”一词春秋时代也已出现。《管子·法法·外言七》 《荀子·王制篇》 《庄子》的“风俗”一词，均作“习俗”“民俗”讲。

学界罗列汉人“采诗”说，往往首先提到《礼记·王制》: “天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗。柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之。命大师陈诗以观民风，命市纳贾以观民之所好恶志淫好辟。”如果将《王制》与《尚书》《大传》巡守叙述进行对比，会发现《王制》实际上综合了《尚书》和《大传》的说法。《史记·封禅书》: “（文帝）而使博士诸生刺（采取之意）《六经》中作《王制》，谋议巡狩封禅事。”《汉书·郊祀志》所记全同《封禅书》。《礼记·王制》郑玄注：“卢云，汉文帝令博士诸生作此篇。”卢植之说当本自《史记》。如果司马迁所说有据，那么，《王制》的作年和《大传》的成书时间就有可能交集于汉文帝时代。据学者考证，谋议封禅事，是在文帝在位第十六年。而晁错受文帝之命随伏生受《尚书》至少应早于文帝在位第十四年。此时，《大传》虽未写成，但伏生的传述可能也随着《尚书》传入朝廷而一并传入。也就是说，《王制》巡守内容源出《大传》，正如王闿运所言：“《大传》之文，多入《礼记》。”

“陈诗观风”体现了重视民俗民情的治理观念，这一观念和汉文帝宽松为政的新举措相契合。文帝主张广开言路，并以诏书的形式，废除了监管百姓言论的做法。《汉书·文帝纪》: “五月，诏曰：‘古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者也。……民或祝诅上，以相约而后相谩，吏以为大逆，其有他言，吏又以为诽谤。此细民之愚，无知抵死，朕甚不取。自今以来，有犯此者勿听治。'”这道诏书说明，文帝之前，官吏认为百姓对天子的议论或为大逆或为诽谤，是要治罪的。文帝取消了这一做法，体现了允许百姓议论、重视民情民意的仁政意识，这可能是《大传》 “陈诗观风”说进入《王制》的一个现实语境。东汉时，《大传》巡守陈诗的叙述又进入了由班固整理的《白虎通》。《白虎通》是官方意识形态的汇总，因此，“陈诗观风”说在两汉是得到朝廷认同的理念。《汉书·艺文志》 “采诗”以“观风俗，知得失，自考正”与《大传》之说渊源深矣。

二、理想之治与现实观照：《汉书》《春秋公羊传解诂》“采诗”“求诗”的文本形成

《汉书》中的《食货志》《艺文志》《礼乐志》有关“采诗”的叙述，被认为是汉代正式出现且最详细的“采诗”文本。《汉书》“三志”的采诗叙述存在两种语境：古之采诗与乐府采诗。笔者已有文章探讨。《汉书》古之采诗的叙述被置于井田制的框架下，是对一种已失去的理想社会制度的一部分进行的描述。东汉何休《春秋公羊传解诂》（以下简称《解诂》）的“采诗”叙述，同样从属于井田制的描述框架。

《汉书·食货志》: “冬，民既入，妇人同巷，相从夜绩。……男女有不得其所者，因相与歌咏，各言其伤。（师古曰：‘怨刺之诗也。'）……孟春之月，群居者将散（师古曰：‘谓各趣农亩也。'），行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不窥牖户而知天下。此先王制土处民富而教之之大略也。”班固详尽地描述了先王治理下理想的井田制，从“行人”“大师”这些周代的职官来看，为周代的社会形态。《解诂》曰：“五谷毕入，民应居宅。里正趋缉绩。男女同巷，相从夜绩，至于夜中。……从十月尽，正月止。男女有所怨恨，相从而歌。……男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。”比较《食货志》与《解诂》，后者沿袭前者处较明显，如对“采诗”的时间和所采之诗内容、性质的叙述大致皆同。“诗”的歌唱是在“民应居宅”时，歌唱者是“民”，歌唱的情感内容是怨恨与不满，即“怨刺之诗”。按西周井田制，“春令民毕出在野，冬则毕入于邑”，春顺应天时“各趣农亩”，开始农业劳作，居住于田中。冬结束田中劳作，返回宅居，“相从夜绩”，男女歌咏便发生在“居宅”之时。因此，《食货志》的“采诗”时间是在孟春，此时结束宅居，前往农亩，趁民尚未分散于农亩时，便于集中“采诗”。《解诂》所言“十月尽，正月止”正是集中宅居之时，即歌唱产生的同时，也开始“求诗”。二者的记载实质相同。再说歌唱的群体“民”。按何休的说法，“民”居住于“乡”“邑”之中。周制，平民居住于六乡，六乡是靠近国都的近郊。《尔雅·释地》:“邑外谓之郊，郊外谓之牧，牧外谓之野。”“邑”距离“国”较近。除居住在邑、乡的平民外，尚有居住于“六乡”之外“六遂”的“野人”，他们完全从事农业生产，没有受教育的权利。《周礼·乡大夫》:“国中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之。”“国中”之人与“野”人居住区域不同，实为两个阶层。“野人”地位更低下，服役任务更重。井田制下的“民”有受教育的权利，“野人”则完全没有受教育的权利。显然，“六遂”之中的“野人”没有被放置于班固、何休的井田制叙述中，故只有平民的歌唱，才会受到周王朝的关注并被采集。这类群体的歌唱会被重视，应该和这一阶层在周代政治生活中有一定的地位有关。周代的平民或曰“国人”，有一些是从贵族中分化出来的，他们有权利议政，也能影响政治。《国语·周语上》: “厉王虐，国人谤王。”《左传·襄公三十一年》: “郑人游于乡校，以论执政。”徐复观先生认为，春秋时代，凡称到“国人”时，不仅都与政治、军事直接有关，而且对政治、军事在最后常有决定性的作用，因而使当时的统治者不能不时时考虑到对国人的争取。国人这一阶层的存在，及其在政治上的作用，在春秋时代，正是承自西周。正是由于国人在军事、政治上的影响，因此反映着他们怨愤、不平、得失等情感的歌唱才为周王朝或诸侯国所重视，这就是采集平民歌唱的一个动机，即了解民情民意，以为政治鉴戒和参考。

《食货志》与《解诂》 “采诗”叙述的不同主要在于采诗者的身份，班固认为是“行人”，何休认为是由国家雇用的普通平民群体。两说有何依据？先论“行人”。按《周礼》, “行人”职官系统包括大行人、小行人、司仪、行夫等。《周礼·秋官》叙述小行人出使各国，有考察各国风俗之职责：“小行人……使适四方。……及其万民之利害为一书，其礼俗、政事、教治、刑禁之逆顺为一书，其悖逆、暴乱、作慝、犹犯令者为一书，其札丧、凶荒、厄贫为一书，其康乐、和亲、安平为一书。凡此五物者，每国辨异之，以反命于王，以周知天下之故。”贾公彦《疏》: “此总陈小行人使适四方所采风俗善恶之事。”小行人出使各国，将了解、收集的有关礼仪民俗、政教之治理、王国之凶事善事等方方面面的情况按类编排，上报给周王朝，以使王朝能掌握诸侯国的政教善恶。尽管并未明言有采诗之事，但合理推测，其收集的资料中应有反映民俗民情的歌谣。除小行人外，大行人基本每年都会受王朝派遣前往邦国慰问。行夫的职责是“掌邦国传遽之小事”。总之，行人职官出使邦国，有机会收集各地治理的信息。《食货志》叙述行人采诗后，献之大师，进行音乐上的处理，最后闻于天子，这就与《大传》所言“大师陈诗以观民风俗”形成了对应。《食货志》实际上补充了“陈诗”之前的一项工作。也就是说，天子巡守过程中考察诸侯政绩的依据之一，即“诗”，有可能是在较长的一段时间内逐渐收集起来的，巡守时拿出来作为赏罚、黜陟的根据。如此，行人采诗与大师陈诗就连贯起来了。当然，《大传》将巡守陈诗定于舜帝之时而非周代，这主要是上溯圣王政治以获得更大历史依据性的思维使然。后世论上古历史，无论儒、道，皆将之视为理想政治和太平盛世。实际上，“采诗”行为若有制度保证只能是在周代。《食货志》将古之采诗定于周代，而没有延续《大传》的舜帝巡守说，体现了历史学家客观求实的著史品格。

何休所论“男年六十，女年五十无子者，官衣食之”这一采诗群体依据又何在？无疑，这是没有倚靠、生活无着的社会弱势群体。对鳏寡孤独群体的怜恤和扶持，自先秦以来，就已在统治集团内形成共识。《尚书·周书·洪范》: “无虐茕独而畏高明。”《礼记·王制》: “六十不与服戎。”《汉书·食货志》: “民年二十受田，六十归田。”也就是说，民年六十，基本丧失劳动能力，依靠子女奉养。对于无有子女倚靠的情况，周代也有一定的救济制度。《礼记·王制》: “少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独。老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。”即官家给予救济。李山等学者认为“上博简”《孔子诗论》中“敛材”一语，实际上指出采诗者为一些身份不高的人。综上所述，何休叙述的无有子女倚靠的一批人，国家出于救济的目的，“官衣食之”，令其“求诗”，应该说也有观念和文献的依据。

班固与何休叙述的井田制是上古圣王治理天下的经济和社会形态，透过细致的描写，可看出其中的理想化色彩。对上古太平社会的想象和先王政治的肯定，是后世历史描述的一个特点。这一特点的形成，既有重视历史经验的观念意识，也有以古圣先王之制规范后世君主、批评现实政治的潜在目的。儒、道两家的政治理想都体现为一种向后看的思路，儒家将礼乐大备的西周王朝视为典范，上及尧、舜、禹、汤，构成一个连续性的圣王序列；道家则更推至原始氏族社会时期。儒、道两家的社会理想无疑已不存在实现的可能性，但由于其深远的影响，在后世的历史叙述中，依然以极大的热情描述圣王治理天下的模式，班固、何休的井田制描述即其一。“采诗”之事有历史依据，但是否如班、何二人形容得那样周全严密，依然没有十分的确证。因此，井田制下的“采诗”叙述有理想化的成分。

历史书写往往受到现实语境的潜在影响，历史书写者不可能不对他所处的时代有一种深刻观察，并将这种观察所得到的认识与历史融合在一起。在《汉书》的《艺文志》《礼乐志》中，可以看到，班固强调了“采诗”的功能，即“观风俗”。“观风俗”是“知得失，自考正”的前提和基础，只有了解民俗民意民情，才能获知治理之失误并予以纠正。班固“采诗”以“观风俗”的看法，承自孔子“兴观群怨”说以及《尚书大传》“陈诗观风”说。班固是今文经学家，他奉命汇总的《白虎通》引用《大传》处甚多，“巡狩篇”即征引了《大传》的内容。除此而外，汉代朝廷和社会对风俗问题的持续重视对班固突出采诗观风则是一种来自现实环境的影响。彭恒礼根据对现有古籍的检索统计，发现在汉代以前的典籍中，“风俗”一词约出现了30次，而在汉代，“风俗”在典籍中出现的次数增加到约300次，是前代的10倍。汉代对风俗问题进行过系统研究并提出个人观点的一是班固的《汉书·地理志》，二是应劭的《风俗通义》。班固的风俗观一方面肯定一个地理区域的民众由于水土风气的影响而形成的特定文化性格，另一方面强调朝廷的教化对转移风俗的重要性，故其风俗观的落脚点还是在现实政治治理层面，这和采诗观风以助王化、以补缺失的目的是一致的。

三、不再言说的叙述：“瞽献曲”“瞽为诗”的文本失语

先秦文献《左传》 《国语》中有“瞽献曲” “瞽为诗”的记载。“献曲”“为诗”与《大传》所载“陈诗”一样，必得先有采歌谣、采诗作为前提，故可视为“采诗”话语群之一种。然而这一叙述谱系却并没有在汉代延续下来。

《国语·周语上》：

厉王虐，国人谤王。召公曰：“……故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”

《春秋左传正义·襄公十四年》记师旷之言：

自王以下，各有父兄子弟以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故夏书曰：“遒人以木铎徇于路，杜预注：逸书。遒人，行人之官也。……徇于路，求歌谣之言。官师相规。工执艺事以谏。”正月孟春，于是乎有之，谏失常也。

两则文献有几乎完全相同的叙述语境，即以先王完备的讽谏制度作为经验和典范，劝谏后王（周天子或诸侯王）广开言路，以多种方式，从不同阶层、不同身份者那里听取意见，接受批评，谨慎为政，避免失常。这一由上而下、涉及众多参与者的讽谏制度，按照师旷的说法，夏代就已出现。师旷所引《夏书》为逸《书》，不见于今文《尚书》中。东晋时出现的伪孔传《古文尚书》中有《胤征》篇，记述夏仲康执政时期胤国之君胤侯奉王命征讨荒淫失职的羲氏、和氏，胤侯出征前对所部之众发表誓师之辞，其中“遒人以木铎徇于路”一段与师旷所引基本相同。《胤征》出自伪《古文尚书》，师旷所引当然不会出自此。但师旷引的《夏书》不宜轻易质疑，原因即《国语》中有多处逸《书》的记载。如《国语·周语》记景王铸大钱，单穆公认为不可，引《夏书》 “关石和钧，王府则有”劝谏。韦昭注：“《夏书》，逸《书》也。”《周语》内史过答周襄王问，引《夏书》: “众非元后何戴。”韦昭注：“《夏书》，逸《书》也。”据《书》的散失情况，师旷所引《夏书》“遒人以木铎徇于路”应该有依据。

先秦时期，广开言路、重视下情的谏诤制度作为先王的治政典范不断被提及，并有贤明之君意欲仿效。《国语·楚语上》记载：

昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：“……在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵，史不失书，蒙不失诵，以训御之……”

我们不能肯定先秦时期是否确实存在过这种严密周全的谏诤制度，从以上三则叙述来看，也带有理想化色彩。《国语》所记劝谏之事，多半以周天子或诸侯王不听从为结束，几乎凡拒谏总会有应验之事发生。这说明先秦政治中的讽谏所起作用是有限的，正因有限，所以才需特别强调应验之事以再次警诫。应该说，理想的谏诤模式在先秦文献中因不断被追忆和提及，已形成叙述谱系。在这些叙述中，我们能看到“瞽”“蒙”“师”“工”等乐官的突出作用，他们以歌曲和音乐的形式讽谏执政者。早期社会中的瞽蒙即盲乐人，既是合致群神、沟通天人的宗教祭祀者，也是拥有广泛知识和政治智慧的世俗政治参与者。《国语·周语下》单子答鲁侯，“吾非瞽史，焉知天道。”韦昭注：“瞽，乐太师，掌知音乐风气，执同律以听军声，而诏吉凶。”《国语·周语》还有“瞽告有协风至”, “瞽师音官以风土”。可见瞽蒙利用其善于听音之能力，能辨别自然风气，以安排农时，即所谓“知天道者”。瞽不仅能知天时，参与军事活动，而且在天子或诸侯王的身边以“献曲” “为诗”的形式进行讽谏。“瞽为诗”，杜预注：“为诗以讽刺。”孔疏：“采得民诗，乃使瞽人为歌以讽刺。”所以，瞽以诗的形式参与讽谏，提供咨询，规箴君王，在早期国家政治生活中有重要地位。

只要将师旷所引《夏书》与《食货志》“采诗”内容对比，即可发现，班固的叙述部分来自对师旷所引《夏书》的改造，所不同者，将“遒人”改为《周礼》中记载的行人职官，以便将之纳入周代井田制的叙述框架中。同时还可发现，《大传》叙舜帝巡守，有“命市纳贾以观民好恶”之说，可能也来自师旷的这段话。师旷所述“商旅于市”，杜预注：“旅，陈也。陈其货物，以示时所贵尚。”意指通过货物的贵贱，从中观察民俗民风。商人逐利，并不考虑谏君之事，但如果有用之物贵，则体现民风质朴；若珠宝等无用之物贵，则反映民风奢靡。因此典市官陈列货物，可反映民情，并引起执政者重视，这是谏诤的一种特殊方式。由上可见，《大传》和《食货志》中的“采诗”叙述，都与师旷之言存在渊源关系。问题在于，何以汉代的采诗叙述不再延续谏诤帝王的这一叙述谱系？何以作为谏诤方式的“瞽献曲”“瞽为诗”没有能够出现在汉代有关采诗的叙述中？《大传》的“采诗”叙述以舜帝巡守为背景，《食货志》的“采诗”叙述以井田制为背景，均联系着上古理想制度。而与同样理想化的谏诤制度有关的“瞽献曲”“瞽为诗”在汉代文献中的失语，至少有两方面的原因。第一，随着神权政治的逐渐瓦解，先秦时代作为知识阶层的、有多重身份的“瞽蒙”在汉代已退出政治中心。先秦时期的瞽蒙虽为乐官，但往往是天子或诸侯王的近侍之臣，如师旷的广博学识以及他作为忠贞之臣在晋国政治环境中的地位，已经超出了一个音乐人的身份。至汉代，中央集权加强，官吏体制成熟，国家统治机器更为完备，瞽蒙作为智识阶层参与政治已无可能。汉代的宫廷乐官已经专业化、职业化，身份单一。如汉武帝时期的宫廷音乐家李延年，本来就出身于职业乐人之家，他是以音乐才能为自己谋利的新型乐人代表，先秦瞽蒙乐人的那种政治色彩在他身上几乎无存。李延年善为新声，参与汉武帝礼乐文化建设，音乐家、乐人的身份很明确。当身份、地位特殊的“瞽蒙”群体在汉代退出政治中心后，“瞽献曲”“瞽为诗”也随之退出文献叙述。于是，《郑志》答张逸中，出现了“史采诗”之说。瞽、史之职本有交叉，但以“史采诗”代替“瞽为诗”，以尚在政治体制中的史官代替“瞽”，使其叙述具有了现实参照。第二，更为重要的原因，则在于汉代大一统的政治制度下君主地位和威权的强化，更为机构化的国家统治机器的形成，使得先秦可能存在的一种针对天子上下皆可进谏的谏诤制度已经失去现实言说环境。上下皆谏，臣、民皆有权参与的谏诤制度本来带有理想的民主色彩，它实际上在先秦时也并没有多少效力，就反映了这一点。但同样有理想色彩的天子巡守和井田制背景下的采诗叙述为何能够在汉代得以继续书写？如前所述，《大传》以及《礼记·王制》中的巡守叙述可能都与汉文帝谋议巡守封禅事有关，作为历史叙述的采诗也就有了来自现实政治的动机。《食货志》和《解诂》中的井田制描写，已经彻底成为不可能回归的过往制度，一定程度的美化无碍现实制度的合理性地位。而臣、民皆参与的谏诤制度，可能被视为对大一统局面下皇权威严的挑战，这一制度不完全因为它成为历史而被视为对汉世毫无“威胁”的过往形态，因此，这种谏诤制度在官方文献中就有可能不被延续书写。

由上可见，“采诗”叙述基本是在历史追忆中出现的，它属于一种典范性、经验性的理想社会形态、政治形态叙述中的一部分。无论在召公、师旷等先秦政治家那里，还是汉代伏生及弟子、班固、何休等经学家与史学家那里，“采诗”的行为都从属于一种已经历史化的制度形式。当然，我们认为，《汉书·礼乐志》的“采诗”叙述是对“古之采诗”的话语借用，实际上言说的是现实语境下的制度形式。笔者已有文章探讨过此一问题。但总体来看，先秦“采诗”的“前叙述”以及汉代“采诗”话语的正式出现，基本是作为一种历史形态和典范形态描述的。古史追忆，是先秦以来政治经验的总结，也是后世历史叙述的方式之一。《尚书·周书》的《康诰》《酒诰》《无逸》等篇中，周公对康叔、成王的训诫，多次引“古人之言”以加强所述观念的合理性和权威性，体现出对历史和先王经验的重视，这说明古代社会的历史意识很早就产生了。西周时代在保有鬼神观念的同时，开始发现人的行为的重要性，重视人事，必然会自觉探求人事变动规律，总结历史经验。况且三代鼎革，为这种探求提供了丰富的历史内容。春秋时代，历史已成为行事的正义性与合理性的依据，尧舜甚至更早的部族首领，成为古圣先王的代表，他们的行为常被追忆，以对时君进行劝诫。葛兆光列举出太史克对鲁文公叙述高阳氏、高辛氏、尧、舜以来除凶立德的历史，魏绛向晋侯讲述后羿、寒浞弃贤用佞的故事，士弱向晋侯解释宋国的火灾之因追溯到陶唐氏、商朝的旧制，说明当时的思想者相信，历史是一种完美的正确的象征。历史追忆强化了叙述的合理性，这种言说方式成为构建历史的重要途径。诸子中，儒、墨追踪尧、舜、禹、汤、文、武、周公，道家上溯至更古老而又茫然不可考的原始至德之世，以历史追忆的方式展开新的言说，真实的历史与构建的历史绞缠一处。至汉代，历史追忆依然是呈现或建设思想观念的方式之一。汉代多种“采诗”说，几乎全部是在历史追忆的形式中完成的。这一叙述模式透露出来的观念是，叙述者认为“采诗”具有合理性和典范性，它以古史的面目出现，本身即强化了它作为政治治理框架内一种行为方式的合理性。汉代以后，特别是元稹、白居易的新乐府理论，将恢复采诗官、以诗讽谏作为其理论建设和创作实践的中心问题，唐、宋、元以来在诗歌中不断发出的“以俟采诗者”的呼声，都说明“采诗”作为理想政治模式下的一种方式具有较强的感召力和影响力。从《大传》的“陈诗观风”到《汉书》的“观风俗，知得失，自考正”，再到白居易的《新乐府·采诗官》“采诗听歌导人言。言者无罪闻者诫，下流上通上下泰”, “采诗”在文献中被提炼与凝固成了达到理想政治的重要路径。

小结

将本文考证与讨论所得认识概括为以下四点。

第一，“采诗”问题联系着上古多种制度形态，“采诗”叙述因此成为历史书写和文学书写的重要问题，具有原点研究价值。“采诗”文本关涉到历史书写的规律。

第二，《左传》《国语》中的“瞽献曲”“瞽为诗”, 《孔子诗论》中的“大敛材”之说，以及应有先秦历史面貌的《周礼》中有关“行人”出使四方的职责记述，实为汉代“采诗”说的“前叙述”，与汉代诸说形成源、流关系，在观念和关键语等方面存在不同程度的沿袭继承。将之纳入“采诗”话语集群，可认识“采诗”在古代文献书写中的连续性。

第三，汉代“采诗”叙述几乎全部置于古史框架中，“采诗”本身与这些古史制度一样作为一种过往的社会政治形态，具有典范性和理想性。以历史面目出现的“采诗”叙述也存在现实的书写动机，特别是《尚书大传》《礼记·王制》“大师陈诗以观民风俗”与汉文帝谋议巡守封禅事有关，同时反映了汉代社会对风俗问题的重视。“采诗”的历史书写，在具体的话语运用上，往往是一种以后世推前世、以后世之事标志前世之事的思维与语言策略，这在“大师陈诗”与“行人采诗”中均有反映。

第四，历史书写在追忆中有构建，在选择中体现新的动态和价值。先秦文献中的“瞽献曲”“瞽为诗”没能在汉代采诗叙述中重现，造成叙述断裂和文本失语，主要原因在于这一话语与大一统皇权政治可能形成“对抗”。