导论 王国维词学研究的困境、转境与进境
小引：本导论为我接受记者访谈文字，以笔谈的方式进行。初因《语文教学与研究》杂志邀请，与该刊编辑、记者黄春黎进行学术访谈，她问我答，并以《王国维词学研究的困境、转境与进境——彭玉平教授访谈录》为题，发表于该刊2012年第11期“高端访谈”栏目。访谈发表后，意犹未尽，同时也觉得这种方式可以更集中、更简洁地展现我的学术理念和学术创见，就继续笔谈对话。其中若干问题，乃本人自拟。此后复将部分笔谈文字整理为《关于王国维词学评价的若干问题》一文，刊发于《中山大学学报》2013年第3期。又因《古典文学知识》杂志邀请，在此访谈文字基础上，整理为《书卷多情似故人：我的王国维研究十年回顾与反思》一文，刊于该刊2014年第2期。三文发表时，因考虑到问题的关联性，略有重复，但本书已删复归一。笔者关于本书的学术理念、探索维度、基本格局、主要观点、研究方法等大体萃集于此。
问（本刊记者黄春黎）：彭教授您好！在近年的词学研究中，您是非常突出的一位，不仅看到您接连有《人间词话疏证》、《诗文评的体性》、《中国分体文学学史·词学卷》（上、下）等新著出版，在《文学评论》、《文学遗产》等重要刊物上，也频繁看到您的大作。
答（中山大学彭玉平）：谢谢关注！这几年我发表的论文和出版的著作确实比较多一些，这其实是多年积累的结果，只是发表和出版的时间相近而已。像《诗文评的体性》、《中国分体文学学史·词学卷》二书中，最早成篇的时间，都已经是二十多年前了。这样来说，我的出书要算慢的。我的书都是在一个一个专题研究的基础上汇合而成，各章节一般都是先以单篇论文的方式在期刊上发表，接受学术界的批评，然后再调整体系格局，整合为专著。像《诗文评的体性》凡23章，就是由23篇论文整合而成，其中有两篇发表于《中国社会科学》杂志；《中国分体文学学史·词学卷》共24章，也是由30余篇论文整合而成，其中多篇刊发在《文学评论》、《文学遗产》等杂志上。事实上，就是这样耗费了二十多年心力的两部书，我也觉得基本上处于“未完成”的状态，限于时间和学力，设想或计划中的不少专题未及撰成；已经撰成的，也时有惕若之心。我深知自己读书虽不负一个“勤”字，但研究与撰述“兴会神到”的时候实在不多，倒是“含笔腐毫”的无奈状态更为常见。在这种情况下，要完全达致自己预想的要求，真是遥遥无期。所以，遇到合适的出版机会，就把这些粗具条贯的文章围绕着几个中心议题先行整合起来。也许早一点将拙著梓行于世，以接受同道学者的审正，比简单的藏拙要更有意义。
问：《人间词话疏证》一书的撰写是不是时间相对要短一点？
答：这本书的撰写时间要短一点，但我也为此沉潜了四五年之久。2005年，浙江古籍出版社影印出版了《人间词》与《人间词话》手稿，引发了我的研究兴趣。此前虽然也读过几种根据手稿排印的本子，但真正面对手稿，感觉还是很不一样。上面凌乱的修改痕迹，撰写的先后次序，时有时无的数字编号，以及圆圈、三角等符号，都似乎给我留着一个又一个的疑问。我觉得这是体现王国维词学“最初一念之本心”的本子，一方面可以由此考察出王国维词学的原始形态，另一方面也可以通过对其理论提炼过程的勘察，了解其理论斟酌演变的具体情形。我们可能已经习惯于接受王国维已经成型的词学思想，或者愿意了解王国维初始状态的词学。但对其如何由初始到成型的过程状态，因为有幸看到手稿的人太少，所以一般人只能停留在悬想状态。现在影印手稿本的问世，给有兴趣的学者提供了方便。当然，更吸引了我的注意力。我先是给中山大学中文系的研究生逐条通讲了两轮，然后又花了两年多时间修改，参酌学术史并提炼自己的观点，这才有了中华书局版的《人间词话疏证》（分别收入“中国文学研究典籍丛刊”、“中华国学文库”两种丛书。前者繁体直排，后者略有修订，简体横排）。不过，在这本“疏证”出版之前，我已经应中华书局之请，先期对通行本《人间词话》做过一个“评注”本。“评注”本重在结合理论内涵和批评实践，以简易之言疏通每则的内容，可以称为普及版；而“疏证”本则重在学术源流的考察，其中较多地融入了我个人的学术判断，可以称为学术版。目前我正应某出版社之约，在对《盛京时报》本《人间词话》进行笺释。这个本子一直为学术界所忽略，相关的笺释更是空白。但它作为王国维亲手删订的最后定本，在某种程度上代表了王国维词学的终极思想，其价值应予充分估量。这也是我愿意花费更多的时间来细加笺释的原因所在。这个本子笺释完成，我对王国维生前三种版本的《人间词话》就全部梳理一遍了。
问：我注意到您这几年有关王国维词学及其学缘的文章特别多，而且往往有新的角度、新的材料和新的结论，这令我感到惊讶。因为王国维研究虽然一直是热门，但整体的研究进程近年来似乎一直很缓慢，也就是常说的处于学术史的瓶颈时期。您是如何在王国维及其词学的研究困境中找到转境并开掘自己的进境的？
答：近十年来，我确实以自己发现的若干新文献以及长期被冷落的一些旧文献为基础，调整研究思路，在王国维词学、词学学术史、学术因缘等方面作了一些研究，深化了一些领域，也开拓了一些新领域，相关成果发表或出版了不少。但我的研究在整个王国维词学及其学术史上究竟占有怎样的地位，我想这应该经过一个较长的历史时期的检验才能得出合理的结论。我研究王国维，起初并没有明确的目标，只是就发现的问题、感兴趣的问题一个一个展开研究，积若干年后，成果的数量才渐渐可观。我研究的所有论题都是在读书中“读”出来的。读得很辛苦，但因为阅读的过程中伴随着一个一个的发现，所以也很快乐。而且，因为我对王国维的论著读得多，也读得细，所以往往在写一篇文章的时候，另一篇文章就在头脑中慢慢构思了，最多的时候同时写着三四篇有关王国维的论文，这样一环套着一环，一篇连着一篇，就有点“一发而不可收”的感觉。如果说我的王国维研究有一定的学术影响的话，大概也是这样慢慢形成的。所以，我对王国维及其词学的研究应该是从“无心插柳”开始的。当然，后来就有意识地规划研究格局了。我坚守的原则是：尽量拓展他人未曾关注的领域，或者他人虽有研究但我有新的文献、新的发现，这样的文章我才会写。我不会刻意追求研究格局的宏大而填充毫无发明的东西。即使是一些重要的问题，如果没有新材料或新观点，我也是不会去写的。低层次的重复，不仅浪费自己的生命，也浪费读者的生命。
问：您对王国维的论著读得细致，这个我们从您大量的文章中已经看出来。有许多观点或者对材料的理解，如果没有精细的阅读和敏锐的理解，大概是很难得出的。我注意到刚才您说对王国维论著读的范围也比较广泛，我能这样理解：您阅读王国维论著并不限于文学，当然就更不限于词学吗？
答：是的。我对王国维的论著，词学、文学方面当然是必读的，但我对他早年的《静安文集》也曾经花费了不少工夫去阅读、揣摩，那里面的文章基本上属于哲学、美学方面的。另外，王国维早年的教育学、心理学甚至他翻译的一些著作，我也基本上通读过。正因为王国维早期的文学研究有着这样丰富的学术基础和学术背景，所以也注定了后来人的研究同样要拓展研究的视野，才有可能走近他；否则，与王国维的思想隔膜简直是一定的。此外，王国维大量的经史、地理以及古文字、古器物研究论著，我也尽量阅读，有的因为专业差异读得比较辛苦，但经过反复把玩之后，大体还是可以把握的。这种跨学科的阅读，对我而言，不仅不是浪费时间，而且直接启迪了我诸多的问题，甚至有的文章也是在这种“无意”的阅读中形成的，与王国维提倡的“不悬目的而自生目的”的读书法，倒是有点类似。譬如，我写过一篇《关于〈殷虚书契考释〉的一桩公案》，虽然我是甲骨文的外行，但因为关于王国维的论著读得比较多，所以相关的学术史梳理对我来说，不是一件困难的事情。《关于〈静安文集〉的一桩公案》一文的产生情形也与此相似，王国维在日本京都究竟是否有过摧烧数百部《静安文集》之事？前人曾有数篇回忆文章偶涉此事，但也一直语焉不详，说无说有者均有，我在广泛阅读相关文献后，终于可以就确凿的事实而得出明晰的结论了。后来这篇文章发表在《清华大学学报》上。
问：我读过陈鸿祥、刘烜等写的几本王国维传记，知道王国维是一个以读书为生存方式的人。您的这种专题阅读与泛读结合的方式是不是也受到王国维的影响？
答：这个倒不一定是直接受到王国维的影响，因为我从二十多年前走上学术之路开始，就基本上是这样读书的。但也不能不说，王国维的读书经历和读书方式深化了我的读书理念。王国维对读书真是太执着了，早年到杭州应考，他对举子业其实没有什么兴趣，偶然见到友人读《汉书》，心下喜欢，就用自己从小积存的“岁朝钱”买了“前四史”，他后来说这是他“平生读书之始”。稍后，他来到上海就读于东文学社时，因为沉浸在对西学的憧憬中，他从极为有限的薪水中购买了不少西学书籍，以解读书之渴。清末供职学部图书局，读书之便利自是不言而喻。他一直跟着罗振玉从上海、苏州、北京到日本京都，除了两人私谊深厚兼及经济和时世等因素之外，罗振玉大云书库50万卷藏书也对王国维有着极大的吸引力。1916年初他回到上海，蒋汝藻的密韵楼、刘承干的嘉业堂所藏大量善本、哈同花园的甲骨收藏等，也为其学术的精进提供了重要的支撑。1923年，他之所以愿意出任末代皇帝溥仪的南书房行走，原因当然不一，也一时难以说清，但内府大量的珍本藏书以及古彝器等，也一定是王国维寤寐思服的对象。他的友人陈守谦说他在清宫“一以讲读检校是役”，这话大体是不差的。姚名达说王国维能取得如此杰出的成就，除了才识过人，“亦由其凭藉弥厚”，这是符合实际的，王国维的识力精到通透确实是以渊博的读书为基石的。1925年，王国维受聘清华学校研究院导师，对出任院长或主任一职了无兴趣，但对研究院购置书籍之事却十分重视，不仅一一开列书单，而且经常亲赴琉璃厂等地淘书，等等。王国维对书的痴迷是真正的通贯一生，从未变易。他在自杀前，对于弟子卫聚贤邀请他去山西兴贤大学任教，似乎也有点动心，但最终因为觉得“书不够”而打消了念头。又对弟子谢国桢说，他其实并不十分在乎时事的变化，只是如果无法治学，他就“无从过活”。可见读书治学在王国维生命中具有怎样重要的意义！他在接受清华聘约前曾致信蒋汝藻说：“数月不亲书卷，直觉心思散漫，会须收召魂魄，重理旧业耳。”而蒋汝藻也觉得能“为天地间多留数篇有用文字”才是人生价值所在。这些都在在显示了王国维的人生与读书之间密不可分的关系，书卷才是王国维“魂魄”之所寄。日本学者狩野直喜说王国维是“天生的研究者”。王国维在给长子潜明的信中，也曾谆谆告诫：“一切宜安心，不可怀厌恶失望之心；若一事无恒，则他事亦难为矣！”此信虽然有具体语境，但意思完全可以推衍开来。王国维在三十之年写的《自序》中，就说自己因为“境之贫薄”与“体之孱弱”，每天读书时间只有三小时左右，但因为“不曾间断”、“持之以恒”，才“小有成就”。我觉得，天赋、安心与恒心正是王国维能够成为大师的基本质素所在。一个人的时间、精力本身就是很有限的，即使全力以赴执着于此，都未必一定能取得成功；而如果不能专注其事，要想学有所成就更不可能了。王国维读书的执着与专一就带给我们很多的启示。而王国维一旦进入具体的研究状态，专题书籍就会陈列左右，以供取资。徐森玉曾拜访过王国维府上，适逢他拟撰《宋元戏曲史》一书时，但见“桌上、书架上摆的都是有关这部书的资料，其中还有一部分是从日本收来的善本”。两人聊天，即使无关此书的话头，王国维也总能引到关于这部书的话题上来，可见王国维进入研究状态时的痴迷景况。我研究王国维，读着王国维的著述，也感受着王国维的读书精神，潜移默化中受的影响自然是有的。不过，如王国维这样深邃、广博而高远的读书境界和治学境界，在我而言，只能是企慕与仰望了。但我会见贤思齐，一直努力下去的。
问：我注意到，您的王国维研究主要是从四个维度展开的：其一是王国维的文学观念研究；其二是王国维词学的本原研究；其三是王国维词学的学术史研究；其四是王国维的学缘研究。您能具体说说形成这种研究格局的原因吗？
答：确实是的。这四个维度从我的研究进程上来说，大致前后相承，当然前两个维度的研究是交叉着进行的。我第一篇关于王国维的研究，是考量“三种境界”说的原始语境及其为王国维引申后的意义指向。因为上“中国文学批评史”课时，曾有学生问到这一问题，我一时竟然无法予以精准的回答。这才使我意识到，这个问题看似知名度高，其实透明度低。后来又注意到王国维《人间词话》有手稿本、《国粹学报》本、《盛京时报》本的不同，三本对勘，能发现许多问题。譬如，手稿中前30则基本上是在此前诗话、词话的基础上进行引申、点评，真正谈到境界说是从第31则开始的，则“境界说”并非在王国维写作之前就考虑成熟，而是在边写作、边思考、边调整中慢慢形成的。再如，王国维从手稿中选择若干则准备发表前，也很是踌躇。在第一次选择条目时，“境界说”仍未从其理论体系中凸显出来，直到第三次圈定条目时，“境界说”才从不同的地方汇集起来，并置于词话的前面。这些都很能说明问题。而1915年王国维在《盛京时报》发表31则本《人间词话》时，不仅缩减了论词条目，而且调整了理论指向。譬如，《国粹学报》本中带有西学话语的条目，基本上被删除。再譬如说，虽然压缩到31则，但论曲的条目不减反增，这说明王国维更注重诗词曲的文体流变，也带着一种明显的“去西方化”倾向。我知道我的这种说法比较冒险，因为《人间词话》一向被视为是中西美学思想结合的产物，我抽掉了——起码是减弱了西学的影响力，一定会遭受质疑。因为连钱钟书都说过《人间词话》“时时流露西学义谛”的话。但我考察《人间词话》的版本变化，得出的结论就是如此。我在《人间词话疏证》中曾撰有长篇绪论，其中的一项重要内容就是把手稿的所有理论出处（包括明引与暗用）全部整理出来，其结论是确凿的：中国古典诗学才是其词学的主要源头，西学只是以话语的方式点缀其中、佐证其说而已。王国维1903年才开始接触康德哲学，而此前两年都沉潜在中国古代哲学、美学之中。当王国维在中西哲学、美学中盘桓了数年之后，他已然发现中西之间主要是言说方式的不同，至其根本底蕴原本可以相通，而其觉得西学中凡是“窒碍”难解的地方，也大都是有问题的——这种感觉也直接导致了王国维对西方哲学的最终放弃。所以王国维其实是停留在中西哲学、美学的会通处、契合处。钱钟书在《人间词话》中所发现的“西学义谛”，其实也完全可以在“中学”中找到清晰的踪迹。所以我坚持认为，王国维中西会通的基石是稳健地扎根在中国古典哲学、美学之中的。如果勉强要打个比方的话就是：王国维早年虽然穿着西学的鞋子，但在思想上其实是行走在中国的大地上。在这方面，我觉得不是我要把这样的想法强加在王国维身上，王国维自己的认识就已经是十分清楚的了，只是学界有意无意地忽略了而已。1914年，王国维在日本京都致信沈曾植就说：“往者十年之力，耗于西方哲学，虚往实归，殆无此语。然因此颇知西人数千年思索之结果，与我国三千年前圣贤所说大略相同，由是扫除空想，求诸平实。”王国维耗费了十年心力的西学研究，终究还是落在了中国圣贤之“平实”上了，其以中国圣贤之思想学术为本位、为底蕴的意识乃是十分显豁的。这是对“往者”的追忆，实际上，王国维的这一顿悟在1905年左右就已经基本成型。我觉得王国维的这封信可以说明不少问题，应该引起学界足够的重视，它至少对于我们全面考量王国维词学思想中中学与西学的权重，具有重要的参考价值。
问：经过这样翔实考证得出的结论，想来一定会得到学术界的认可。
答：希望是这样的。但学术立场各异，考量方式不同，要完全达成一致，也许不是一件容易的事情。这也是我的《人间词话疏证》的“绪论”写了5万多字的原因所在。我曾对责编说：具体的词话条目疏证，如果觉得有学理未周处，你可以处理；但这个绪论，尽量不要删减我的，因为我要把话说充分、说透彻，其中比较多的属于我的一家之言，我希望能完整地表达出来。这个绪论后来析为5篇论文在《词学》、《江海学刊》等刊物发表了。就我本人目前的研究心得来说，我坚持自己的结论，但也尊重研究路径与结论跟我不一致的学者，因为学术的讨论原本就应该是开放的。而文学研究的价值，一般而言，也都只具备相对意义。
问：您的这种既自信又宽容的学术心态，对我们后学也是一种垂范。
答：学术研究的宗旨虽然应该归一，或者说可以有一个相对明确的指向，但研究角度和方式却不妨是开放式或发散式的，在多维的研究视野下并辐辏于同一研究对象而形成的结论，也许更为可靠。这是一个学者在保持学术自信的同时，应该不失宽容心态的学理所在。譬如我本人的研究，注重中国传统，注重文学本体，注重实证方法和源流追寻。但也有学者从文艺学特别是西方的学术视野来研究王国维，我觉得从学理上说，这也是完全可以的，共同丰富了王国维研究的学术格局。毕竟王国维确实有过一段浸染西方哲学美学的过程，这个过程在现存王国维相关著述中也留下了颇为清晰的印记，则梳理这种思想与学术源流，不仅是可行的，而且是必需的。在这方面，前辈学者佛雏、当代学者罗钢、肖鹰等，都做了不少工作，是值得我们充分敬重的。但我觉得在中学与西学之间，彼此不存在存一废一的问题，而是应该考量这种中西之学在王国维思想中是如何榫接的。当然，在我看来，王国维先中后西的学术经历，其实也由此奠定了其思维和论证程序上先中后西的基本范式，我个人也因此对中学在王国维学术思想中的地位更为重视。除了专题的研究文章，王国维早年的论证方式大都是先中国后西方的。如其《论教育之宗旨》在阐明美育可以使人心超越利害之外进入高尚纯洁之域时，即先引用孔子“独与曾点”之事以及“兴于诗”、“成于乐”之论，然后才引用希腊之重视音乐一科，德国谢林、席勒等重视美育学之例。《孔子之美育主义》在论述“无欲之我”时也是在次第引用苏轼、邵雍、陶渊明、谢灵运诸人的观点或诗歌之后，才接着引用拜伦、亚里士多德、舍夫茨别利、蔡新、席勒等相关作品或学说作为佐证，其论证思路极为清晰。所以，我不主张完全用西学的理论来解析王国维的文学观念，而是主张在中西互参中确立其内涵。譬如罗钢教授在《一个词的战争——重读王国维诗学中的“自然”》一文中就认为王国维语境中的自然，非中国思想传统中的“自然”，而是融合汇聚了西方浪漫主义流行时期的原始主义、有机主义、非理性主义的自然观。这种学术考量本身当然是有意义的，但在意义的权重上，我仍持保留意见。实际上王国维的自然观固然会包孕着部分西方思想的内涵，但这些内蕴只有与中国传统思想高度契合，才有可能被王国维接受。故中西的自然观念，并非中心与边缘、强势与被压制的关系，王国维寻绎的应是两者契合的基点而已。这也就是我所说的，学术研究可以有不同维度，但辐辏所在才是关键的意思。再如，关于王国维“无我之境”说的思想渊源问题，也是主张中国与主张西方者皆有。我写过分析王国维文学观念与《庄子》关系的专论，观点当然非常明确，强调《庄子》学说在王国维“无我之境”说中的奠基意义。事实上，这一思路已有若干论著如佛雏《王国维诗学研究》、饶宗颐《人间词话平议》等有所涉及。另，佀同壮《王国维与庄子的文化渊源》、刘雪燕《王国维与道——〈人间词话〉中的庄子思想》、程丽娟、喻守国《论〈庄子〉对王国维“境界”说的影响》等文，也已经程度不等地涉及《庄子》学说与“无我之境”的关系。而肖鹰《“有我”与“无我”：自然与理想的结合方式——论王国维“境界”说的诗境构成原理》、罗钢《七宝楼台，拆碎不成片段——王国维“有我之境、无我之境”说探源》则分别注重从西方席勒与叔本华的理论中寻绎其源。这些渊源追寻当然是有价值的，但可以确定的是：这种溯源并不能同时构成对《庄子》相关学术影响的否定。事实上，即便同一溯源西方，肖鹰与罗钢两位教授的观点也是不一致的。当然，我本人的研究在不同时期也会有差异，如我在分析《盛京时报》本《人间词话》时，追寻“无我之境”与“有我之境”的理论渊源，对西学的重视便在对中学的重视之上，并用了“去西方化”这样比较重的语言。现在回想起来，当时对两境的中学渊源认识应该说尚欠充分。此后在分析王国维的词及论述王国维与庄子的思想渊源时，才更加明晰地意识到中国古典的影响其实更大。所以，学术研究其实不怕彼此的分歧甚至矛盾，本着“忠实”的心态，行走在求真的道路上，“一蓑烟雨任平生”，“何妨吟啸且徐行”，如此，便无愧于“学术”二字了。
问：中西结合或中西互补，可能更有助于我们走近王国维。我读过您好多篇论王国维词学范畴的文章，像发表在《文学评论》的论“隔与不隔”与论“有我”“无我”之境的两篇文章，发表在《文史哲》的论“境界”一文，等等。我发现您十分注重“语境”。有的在论文题目上直接出现“语境”，有的虽然没在题目上出现，但文章中的考量都是围绕着语境进行的。可以理解为：您研究王国维的词学范畴是将“语境”放在首位的吗？
答：我觉得“语境”是研究范畴必须首先考虑的，因为一个范畴的出现本身就不是孤立的，它必须依托语境才能生成意义。中国古代的范畴在使用上往往有比较随意的特点。譬如，庄子讲气，孟子讲气，曹丕也讲气，刘勰讲气，韩愈讲气，苏辙也讲气。但细细斟酌之下，各家言气，内涵却各有不同。这是古代文论让人畏惧的地方，但在我看来，也是很有魅力的地方。只有语境才可以让范畴从这种阐释的困境中突围。我曾经跟我的学生说过：“所有的理论都是简单的，复杂的只是表述。”话说得直率一点，但我确实有这样的体会，而这种体会就有很大部分是从语境中获得的。譬如，关于“境界”二字，此前有不少文章探讨其语源，有追溯到《诗经》的，也有旁涉到佛教的，等等。但王国维自身使用的语境情况却一直没有人充分重视。我在通读最新版《王国维全集》中的早年著作时发现，无论是在翻译著作，还是在自己的文章中，王国维都有不少使用“境界”的例子，而且其内涵经历了一个从地理学的概念到知识的范围再到美学范畴的变化，这种直接的语源和语境才是最贴近王国维本意的。我把我的这一“发现”梳理成文，后来这篇文章发表在《文史哲》杂志上。“隔与不隔”说的语境本身比较微妙，如果不细加勘察，很可能会对其形成简单化的理解，但王国维其实同时还提出过一个“稍隔”的概念，这个概念就基本被忽略在学术视野之外了。在《盛京时报》本《人间词话》中，王国维又从结构的角度来考察隔与不隔的合理搭配问题，可见“隔”未必被王国维完全排斥，其价值和作用是视具体结构语境而定的。王国维其实是悬“隔”与“不隔”的两极而论，而其理论中心是落在两极之间的，这也是由王国维特殊的思维方式所决定的。如此说来，在王国维的词学体系中，这个“稍隔”可能比“隔”与“不隔”更有意义。认清了王国维的思维方式，也就容易弄清楚他的理论核心究竟落实在哪个环节了。
问：“有我之境”与“无我之境”的关系大概也是如此吧？
答：是的。两者并非对等的关系，无我之境高于有我之境，这是王国维曾经明确表述过的。因为有我之境一般诗人可以造就，而无我之境要脱略具象，更具涵摄的气度，所以王国维说只有“豪杰之士”才能自树立。而所谓“豪杰之士”，在王国维的语境中类同于“天才”。这种对两境的高下之论，根源于王国维此前比较深厚的哲学素养。以哲学的视界来看待文学，对于是表现“小我”还是表现“大我”，在王国维的语境中自然就有了高下之分。这一点也不奇怪的。此前的部分研究似乎过分执着在“我”之有、无上了，批评或赞赏往往因此而起，其实“有”与“无”只是一种诗性的表达话语，不能过于质实去理解。也有学者将“有我之境”与“无我之境”在情感取向上作了明确的划分，前者侧重悲凉，后者侧重旷达，这很可能是受了王国维所举诗例的影响，实际上放在王国维的整个词学体系中来考量，这种情感取向的区别几乎是不存在的。
问：关于《人间词话》学术史，我也读到了一个系列，好像有10篇。您是怎样从对王国维词学本体的研究转移到对其词学学术史的研究的？
答：除非是新发现新开垦的学术领域，一般的学术研究都是在前人的基础上进行的，所以不了解学术史，就无法开展新的研究。因为只有知道前人关注过什么问题、解决了什么问题、遗漏下什么问题，才能知道自己所拟探讨的问题是否有价值；否则，很可能就是坐井观天，流于低层次的重复了。我所收集的王国维的研究资料相当可观，中国内地的从20世纪20年代至今，有关论著我搜集得比较齐，而且大都读过；此外，像台湾、香港、日本、美国等国家和地区的研究资料，也请了不少朋友代为复印或购买。我希望我的研究能够在一个较高的起点上进行。因为我研究的是王国维，他的知名度太高，研究成果太多，这就意味着对我的挑战也更大。此前，我经常看到类似于说“《人间词话》一经发表就引起了学术界的极大关注”的话，但在我细致考察了相关学术史后，发现这其实是一句没有根据的随性之语。真实的情况是：从《人间词话》发表的1908年一直到1926年，在长达十八年的时间里，在公开场合或学术领域，其实无人关注并研究这部词话，这其中当然不包括吴昌绶等王国维身边朋友私下的赞赏和商榷。直到1926年俞平伯标点本出版之后，接着是次年王国维的非正常死亡，这才引发了学人的广泛关注，并在三四十年代形成了第一个研究热潮。而且这个热潮是在对王国维词学的极度揄扬与严峻批评的对立中形成的，这种对立也注定了《人间词话》走向经典的历程一定是坎坷的，但能从坎坷中抖落尘埃并最终走向经典的《人间词话》也一定有着非同寻常的思想魅力。然而，学术史的具体发展轨迹究竟如何？其中重点关注的问题、基本观点经历了怎样的过程？学术界对此的研究和总结是严重不足的，有些甚至从未进入到学术研究领域。如俞平伯标点本与《人间词话》走向经典有着怎样的关系？靳德峻、蒲菁、许文雨、梁启勋等人的文本注释、讲疏或者引述，体现了怎样的学术观念？王国维去世之后，其《人间词话》文本经历了怎样的不断增补的过程？如何看待王国维生前对词话的两度大规模压缩与王国维身后诸学人对词话不断膨胀的增补？《人间词话》对英语世界的文论产生了怎样的影响？台湾的涂经诒与美国的李又安在两种不同母语背景之下的英译《人间词话》具有怎样的学术价值？等等。这些问题十分重要，我个人只是做了一些初步的探讨，希望有更多的学人参与到这一学术史的研究之中。因为王国维的词学学术史虽然只是20世纪学术史中的一个个案，但因为王国维的特殊地位和《人间词话》的特殊魅力，而具有了一定的代表意义。
问：您的王国维学缘研究似乎并非都与词学相关，像王国维从日本回到上海后，虽然与沈曾植交往甚密，但学术商讨基本上集中在文字音韵、西北史地等方面，几乎没有词学方面的交往。就是与朱祖谋、况周颐等词学家的交往，除了偶尔的诗词唱和外，也很少有词学思想方面的交流。我也看过好几篇您论述王国维与陈寅恪学缘的文章，我觉得其间也没有词学的共同话题。
答：您说的现象确实存在，王国维的词学虽然是我主要的研究对象，却并非全部。您刚才提到的几个人与王国维的交往主要是在王国维1916年初寓居上海时期。这个时期，王国维已经停止了词学研究，而转向到传统经史研究领域了。但我仍写了分析他们学缘关系的文章，就是出于拓宽我本人研究视域的考虑。因为有些研究对象虽非词学，但属于相近领域，在治学理念和方式上的互相影响也同样值得关注。立在他山看此山，会有距离感，但风景的不同也是很有意味的。不过，学缘研究中的王国维与庄子、屈原、龚自珍、梁启超、胡适等人的关系，词学都是其中的重要义项。特别是庄子的哲学与美学思想对王国维的人生哲学和词学思想具有重要的基石意义；而屈原及其作品则在文体发展、词体观念等方面对王国维影响颇大；龚自珍的为人似乎不为王国维所接受，但他对“人间”的关注应该引起过王国维的注意，其关于“尊情”以及“出入”等理论也在王国维的词学思想中留有明显的痕迹；而胡适的文学革命与王国维的“境界说”之间也有着隐微的关系，两人的离合关系很值得考量。厘清这些学缘，对于更全面深入地理解王国维其人其文其思，我觉得意义重大。
问：王国维不仅是一个极具思想的词学家，也是一个很有成就的词人。您觉得王国维的理论与创作之间是平衡一致的现象居多，还是矛盾冲突的地方居多？我好像一直没有看到您论述有关王国维词方面的文章，不知您对此是否有过思考或者有过专论？
答：以前研究中国文学批评史的罗根泽先生曾经得出古代的批评家往往是作家“客串”的结论，我觉得这个结论是经得住推敲的。方孝岳先生的《中国文学批评》和罗宗强先生的《隋唐五代文学思想史》便比较重视从创作现象中来总结其文学观念和思想，或者说将文学观念与创作实践进行对勘研究。这使得理论的指向更为清晰，也使得创作的本原得以彰显。所以，对于兼擅理论与创作的人的研究，将其理论与创作进行联系研究是题中应有之义。当然有的创作成就高，有的理论水平强，两者要形成均势的现象其实并不常见。所以，批评史上的“人物”很可能在文学史上找不到位置；当然，反过来说也是如此。譬如陆机的诗赋虽也有一时之誉，但终究是无法比肩其《文赋》的不朽地位的；严羽的《沧浪吟卷》可以“合理”地被很多的文学史论著忽略，但他的《沧浪诗话》在各种中国文学批评中一定会有专章来凸显其不凡的地位。我觉得像王国维这样理论影响大、创作成就高的人，就更应该注重这种横向的比较与研究。因为创作中体现了怎样的理论观念，或者理论是如何渗透到创作之中，都是极有意思的话题。我其实已经写了三篇有关王国维词的文章：一篇是《忧与生来讵有端：王国维词与其人生哲学之关系》；一篇是《王国维诗词中的〈庄子〉意象及其精神》，一篇是《王国维的忧世说及其词之政治隐喻》。这三篇文章都是应某杂志之约而写的，其中前两篇已经发表，第三篇今年也即将刊出。不过，我以专文来论述王国维的词，并非是出于应约的需要。我关注王国维的词已有多年，不仅收罗了早年刊发在《教育世界》上的《人间词》甲、乙稿，而且诸如最早的《人间词甲稿》单刻本，也在国家图书馆访得，并扫描复制下来，这是一直消失在学术史视野之外的本子，弥足珍贵。至于20世纪30年代之后王国维词的诸种刊本，如陈乃文最早辑成的《静安词》以及此后多种单行本或与《人间词话》合刊本，林林总总，有10多种之多，都已在我的收藏之列。我对诸本的文字异同、数量差异已经做了初步的整理，相关的读词笔记也颇具规模。所以，约稿只是加快了我的撰写进程而已。我在读《人间词话》的过程中，感受到王国维对“学人之词”表面上似乎很排斥，连被他称为学人之词“极则”的朱祖谋，也被他认为是对词的自然神妙“尚未梦见”。但正如缪钺、王宗乐、佛雏等所言，以哲理入词乃是王国维词的一个基本特色，因为王国维诗词创作的时间与其钻研中西哲学的时间基本上是重叠的，而这一时期，王国维正为人生问题苦苦思索而不得其解。王国维在后来写的《自序》中说：“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前，自是始决从事于哲学。”类似的意思同样见于他的《哲学辩惑》: “……宇宙之变化，人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾人之解释，不得其解则心不宁，叔本华谓人为形而上学之动物，洵不诳也。”从“体素羸弱，性复忧郁”这八个字，就可以大致明白王国维要探讨的主要是生命本质与悲剧性的关系以及如何超越或者摆脱这种生命的悲剧性的问题。但我对缪钺说王静安“以欧西哲理入诗词”的说法不能苟同，因为此说过于局限哲学的“欧西”背景了，事实上，王国维对人生的哲学之思是停留在中西哲学的会通处的，而且这种会通乃是以中国哲学为底蕴的。我觉得特别需要强调的是：王国维虽然是因为自己身体羸弱与忧郁的性格而起意探索人生的哲学之思，但他要解决的却并非限于一己之生命，而是全人类的命运问题。我不是故意要把王国维往高远处说，而是王国维确实是这样自任的。他在《人间嗜好之研究》一文说过：“若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情，彼其势力充实不可以已，遂不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。”很显然，王国维是要做这种“真正之大诗人”的，他不会满足于发表“一己之感情”，他的创作宗旨应该落实在“发表人类全体之感情”上。因为他非常赞赏叔本华关于人是“形而上学之动物”的判断，这意味着形而下的情、景、物、理不可能成为他关注人生的焦点或终点，他真正关注的应该是在此基础上抽象演绎出来的关于人生的普泛性的哲学之思。所以，关于人生的哲学之思也就成为王国维这一时期哲学研究与诗词创作共同的主题。按此而论，王国维的词当然应该属于“学人之词”，只是他追求的“学”是包孕诸学的哲学而已。这就似乎形成了矛盾：《人间词话》推崇五代北宋之词，追求自然真实、情景交融的艺术境界，而五代北宋之词虽然也表现人生，但并非表现人生的哲学之思，从这里似乎可以看出王国维对于五代北宋词的推崇并非是全方位的，应该主要是侧重在自然神妙、珠圆玉润的艺术表现。而王国维反对南宋以来的词，主要是因为南宋以来的词多写长调，讲究以曲折的结构安排来深隐创作主旨，使得“自然神妙”四个字很难找到安顿的地方。而晚清以来的学人之词又在词的审美形态上偏向典故堆砌，甚者带有炫耀学问的色彩，此乃“学”之小者，再加上同样没有自然神妙的艺术表现，所以为王国维大力排斥。如此说来，王国维其实并非从本质上反对学人之词，只是要求以人生的哲学之思充实或者替换学人之词中“学”的内涵，追求学之“大”者；同时，又在审美形态上要求去掉晚清学人之词的艰涩雕琢而保留五代北宋词自然清发的艺术韵味，从而使词的体制体现出一种既内蕴深刻的人生哲学之思又外具自然神妙的审美形态的新面貌、新气象。佛雏曾说：“诗人（指王国维）以骚雅之笔，写 ‘忧生之嗟’，一面企慕独与天地精神相往来，一面又欲与永叔、少游以至纳兰相颉颃。”我觉得佛雏说的这两面，确实是点穴之论。在这方面如果具体而微地进行讨论的话，我觉得《人间词话》中借用其自作但托名樊抗父的一节话很能说明问题。他说：“樊抗父谓余词如《浣溪沙》之 ‘天末同云’、《蝶恋花》之‘昨夜梦中’、‘百尺朱楼’、‘春到临春’等阕，凿空而道，开词家未有之境。余自谓才不若古人，但于力争第一义处，古人亦不如我用意耳。”这里提到的“词家未有之境”也就是所谓“第一义”，而作为佛学本旨和诗学要义的“第一义”，其实都以宇宙人生思索的普适性和极致性为核心，这就可以见出王国维特别提到的这四首词应该是最契合其填词新理念了。周策纵曾经评论王国维在《观堂集林》再次精选的23阕词“所悲悯者要为普遍之人生”。而台湾的王宗乐更以《蝶恋花》（百尺朱楼）为例说：“这首词的妙处，在赋予时间、空间和人物的代表性：以一云代表永恒时间，以一隅代表整个的世界，以少数人物代表全人类。在这一首词中，从昏到晓便是永不停止的时光之流，高楼和大道即是全世界的缩影，妇人和行人即是全人类的代表人物。这就是诗人之眼观察宇宙人生而得到的一种妙悟，诗人之笔又能写得如此真切。”王宗乐的具体分析当然可以再行斟酌，但大的方向，我觉得应无问题。我这样说可能要带来另外一个问题：如果上面对王国维词的分析可以成立的话，那么这种注重人生的悲剧性、注重人生哲学的普遍之思、注重哲学之思与自然清发艺术形态结合的创作特点，如何在其词话中得到理论的回应呢？要回答这一问题，就涉及对王国维词学的路径与终极取向的定位问题了。《人间词话》对秦观词“凄婉”、“凄厉”的推崇，认为晏几道的“矜贵”未足以抗衡秦观的“伤心”，已经体现出王国维对词体悲剧美的重视。他对“堂庑特大”的冯延巳词评价甚高，认为是词的重要转境；而李煜词的“眼界始大，感慨遂深”，“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”，则受到王国维“神秀”的高度赞扬，等等。这些评价无不显示出王国维品第词人高下的准则正在于其词所包孕的人生之思是否深沉、博大与开阔上。换言之，王国维惋惜周邦彦词乏“深远之致”，又说宋道君《燕山亭》词“不过自道身世之戚”，这说明局促于个人遭遇与心情的词在王国维的语境中是很难位列上品的。这是从王国维对词史的评骘中可以粗略看出的一种观念。而王国维在理论体系上其实更是与此相呼应的。譬如，他在刘熙载“悲己悲世”说基础上特别强调的“忧生忧世”说，就为词体表现人生的悲剧性奠定了体制基础。此外，表现出王国维重视人生普泛性哲学之思的，我认为在《人间词话》中至少有如下数则值得注意：王国维在论述有我之境与无我之境时，其对此两境明显的高下之分，已经可以见出王国维对无我之境的极致追求。因为有我之境只是关注“小我”，观物之时，诗人无法摆脱自我的局促，所以“物皆著我之色彩”；而无我之境乃是将“小我”混同于天地一物，已经看不出自我、小我的影子，呈现出“大我”的宏阔视野，所以“不知何者为我，何者为物”。而这种以描写“大我”为特征的诗歌非一般诗人所能造就，需要“豪杰之士能自树立”。由此看来，王国维对诗词表现宏阔、博大、深沉的人生之思的追求乃是十分清晰的。不仅如此，王国维还对如何表现这种深远宏大的人生哲学之思提出了具体的路径和方法，这就是著名的“出入说”。出入说其实通贯在“有我之境”与“无我之境”之说中，因为入乎其内，“以我观物”，才能对具体的情、景、物、理有真切的感受，从而体现出生动具体的“有我之境”。但“有我之境”只是基础，只是阶段性的认知，而非创作之终极目标。如此，王国维又要求诗人能出乎其外，泯灭自我的影子，以更宏阔的视野来表现出涵盖宇宙人生规律性、本质性的哲思——即王国维语境中的“高致”，这就臻于“无我之境”了。所以“重视”外物，乃是要“与花鸟共忧乐”，而“轻视”外物，则是要能“以奴仆命风月”。入与出、重视与轻视、有我之境与无我之境，在王国维的词学体系中原本就是如此紧密地联系着的。王国维之所以不舍弃“小我”、“有我”，就是因为“小我”、“有我”是迈向“大我”、“无我”的基石，思想与情感的深度演绎本来就离不开具体生动的情景事理。但王国维毕竟志存高远，这也注定了王国维词学思想与填词实践不会在“小我”阶段流连忘返。如此说来，王国维路径与目标分明的词学思想与其创作的努力方向应该是大体一致的，而且若干作品也确实达到了其理论的预设高度。这让我不能不联想到王国维在《自序二》中对自己词的高度评价，他认为自南宋以后，在填词上超过自己的，也就寥寥一二人而已。五代北宋的大词人，他固然在总体上比不上，但他们也有不及自己的地方。王国维以“自序”的方式如此高评自己的词，难免引起后人的质疑，甚至反感。我此前也多少有这样的看法，但在熟读细思之下，却有了更多的共鸣，我似乎读出了王国维过度自信底下所隐藏着的深意。譬如，他说南宋以后词人除一二人外均不及自己，应该是就自然神妙的审美形态而言的。因为南宋以后词人推崇长调结构的迂回曲折，讲究潜气内转和语言的密丽，渐渐失去了词体清发自然的本色韵味。而五代北宋之大词人固然葆有小词珠圆玉润、清切婉丽的艺术特征，这是处于词体极盛之后的王国维虽心向往之但也自觉难以企及的地方。但五代北宋词在表现深刻的人生哲学之思方面不免要逊色的，甚至缺乏对此的自觉追求。李煜虽有“自是人生长恨水长东”的汹涌感情，晏殊也有“小园香径独徘徊”的思索状态，但他们都缺乏进一步深度拷问以寻求人生本相的勇气——或者说习惯，这应该就是王国维说五代北宋大词人“亦未始无不及余之处”的意思所在。经过上面对王国维相关理论和创作的考量，王国维这一节话除了辞气稍盛外，在内涵上倒是切合着他的理论宗旨和创作实际的。
问：最近也偶尔听到有学者质疑《人间词话》的经典地位，您如何看待这种质疑？
答：我在近年参加的几次学术会议上，确实“听到”了一些质疑《人间词话》经典地位的声音，这里的“听到”要加引号，是因为质疑者并非以论文的方式来争鸣，而是发言时附带提及。因为没有成文的文字，以至我也无法准确理解质疑的背景原因和学理所在，所以就更不好回应了。不过，在这里我可以结合我的理解就这一质疑多说几句，其中很可能也有我“自说自话”的成分。所以，只能说是探讨问题，而不是具体“回应”。其实，质疑《人间词话》的经典地位不是现在才有的，在20世纪三四十年代的学人中，质疑的声音已经所在多有，如朱光潜、唐圭璋等先生都有专文批评王国维的，而且朱、唐二先生的批评甚至带着釜底抽薪的意味。但既往学术史的事实是：《人间词话》越来越受关注，在迄今为止的所有词话中，还没有一部在学术和社会影响上超过《人间词话》的。缪钺说《人间词话》之论词，“精莹澄彻，世多喜之”，这是一种必须面对的客观现实。这说明《人间词话》的经典地位是在历史的进程中逐渐形成的，是难以撼动的。我们要关注的问题也许是：何以这本薄薄的小书会长盛不衰成为经典？这种走向经典的历程反映了怎样的思想观念和时代思潮？如果仅依据张尔田说王国维晚年对《人间词话》、《宋元戏曲考》
等“吐弃不屑道”以及龙榆生转述的“悔其少作”等，由此来否定《人间词话》的经典地位，乃是依人脚跟了。王国维晚年醉心于经史研究，其对文学研究的热情下降是再自然不过的事情，有些厚此薄彼，也是人生常态。何况验诸王国维晚年对《人间词话》的心态，张尔田之说并不符合实际；更何况早在1917年之时，王国维虽然认为张尔田的学问才气在况周颐、孙益庵之上，但对张尔田为人的“心事殊不可知”已然感受甚深，这对于自称“简单人”又天性简默的王国维来说，难免心存畏惧，甚至敬而远之。而张尔田在文章中时时流露的对“败龟残楮”的菲薄之意与王国维对其价值的极端珍惜也形成了难以调和的心理矛盾。这样来看，王国维能在多大程度上与张尔田倾心相谈，坦露心迹，我是持怀疑态度的。所以，张尔田的话很可能是自设语境，他只是在给黄节的信中说：“世之崇拜静庵者，不能窥其学之大本大原，专喜推许其《人间词话》、《戏曲考》种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎？”仔细斟酌这段话的语境，张尔田其实是对世人“专喜”推许《人间词话》、《宋元戏曲考》等，而忽略了王国维晚年学术的“大本大原”——经史研究心存不满，所以出语不免仓促而抑扬过实了。这与其说是贬抑《人间词话》的地位，不如说是要高抬王国维的经史考据地位。张尔田曾经在致钱仲联信中说过这样一段话：“夏吷庵词，弟尝评为词中之郑子尹，有清一代，无第二手者。而近日忽喜作考据，欲与王静安辈，当场赛走，可谓不善用其长矣。”（钱仲联辑《张尔田论学遗札》，《文献》1983年第2期，第157页）其对王国维考据学的极端推崇乃是显而易见。从心态上来说，张尔田其实与“世之崇拜静庵者”一样，只是从一个极端到了另外一个极端而已，其所谓“吐弃不屑道”云云更只是张尔田自己的感觉而已，与静安自身何涉？而龙榆生的话如果真实可信的话，大概也只能来自朱祖谋。王国维与朱祖谋围绕着“悔其少作”的具体语境，现在已经无从考辨。但王国维此话必不可能面说于龙榆生，因为就我有限的闻见，王国维生前应该并未与龙榆生有过见面。王国维年长龙榆生25岁，1908年《人间词话》在《国粹学报》开始连载时，龙榆生才6岁。王国维任职学部以及1911年辛亥革命爆发后随罗振玉东渡日本，直至1916年初回国寓居上海，这段时间，龙榆生或随父亲在湖北生活，或在江西万载的集义小学读书。而王国维1916年至1923年居沪期间，龙榆生正在江西经历着病痛的折磨以及婚姻诸事。1923年春二月之后不久，龙榆生来到上海在神州女学教小学国文，而同年4月王国维即应溥仪征召为南书房行走而北上了，两人在沪的交集时间大概有两个月左右。但此时龙榆生尚未专力词学，与上海滩的朱祖谋等一班名流尚无缘相识。而1923年至1927年王国维在京期间，龙榆生先是在沪任教神州女学，继而任教设在武昌的私立中华大学附中，从1924年到1928年7月，龙榆生则一直在厦门的集美学校任教。当1928年9月，因陈石遗介绍，龙榆生担任上海暨南大学讲师时，王国维已经去世一年多了。对勘王国维与龙榆生的相关经历，可以排除王国维对龙榆生当面评论《人间词话》的可能。1916年之后，王国维在上海与朱祖谋时相过从，而发表在上海《国粹学报》的《人间词话》很可能朱祖谋曾经寓目。虽然当年的词学名流几乎集体冷落了这部词话，但原因绝非体制内与体制外这么简单。我个人认为，《人间词话》对以朱祖谋为代表的晚清词人堪称严厉的批评，尤其是对朱祖谋等奉为楷式的梦窗词的彻底否定，讥其为肤浅，甚至称梦窗为“龌龊小生”，等等，不免有“逆流”的嫌疑。试图以一人抗对一世，固然可见王国维的勇气，但平心而论，王国维毕竟是有不少出语峻急的地方了。虽然在《国粹学报》本中，王国维并没有点出朱祖谋的名字，但其对“近人祖南宋而祧北宋”的批评，矛头应该是清晰地指向朱祖谋的。而在1915年初的《盛京时报》本中，虽然将朱祖谋视为“学人之词”的“极则”，貌似推崇，但这个“极则”在王国维眼里却是“于古人自然神妙处，尚未梦见”的，实际上是将朱祖谋的词看作“变体”的。至于手稿本中对南宋词、梦窗词、近人词的批评更是开卷可见，而锋芒所指也都是以朱祖谋为代表的晚清词人，词话所“破”在此，所“立”也从此。由此看来，王国维对当时词坛的救弊意识不仅清晰，而且强烈。但也许是时势弄人，在《人间词话》发表八九年后，王国维居然因种种原因而与朱祖谋过从甚密，而朱祖谋对这位比自己年轻20岁的王国维似乎并无芥蒂——甚至温润有加，王国维与况周颐更在哈同花园成了同事。面对曾经被自己大力批评的朱祖谋等人，如果真的流露出一点“悔其少作”的意思，也许只是王国维的一种人生策略。但老实说，按我对王国维“简默”性格的了解，这种可能性也是微乎其微的。在1925年之时，王国维愿意在点校数字后由俞平伯序并交付朴社梓行，就足以说明王国维的真实心态。若真的“悔”、真的“吐弃”这部词话，王国维起码在自己生前有足够的理由和能力让其尘封在历史之中。事实上，王国维自己于1915年初在《盛京时报》刊发重编本《人间词话》时，就曾直言“今检旧稿，颇有可采者”。朱祖谋对王国维的温润当然体现了一种长者情怀，而亲泽朱祖谋教诲的龙榆生可能就是另外一番感受了。虽然触发龙榆生对词学感兴趣的是黄侃，但正是因着朱祖谋的鼓励，才使得龙榆生最终把词学作为毕生努力的方向。1928年9月，龙榆生任教暨南大学之后，结识了夏敬观、朱祖谋等。龙榆生在后来写的《苜蓿生涯过廿载》回忆说：“我最喜亲近的，要算散原、彊村二老。……我因为在暨南教诗词的关系，后来兴趣就渐渐地转向词学那一方面去了，和彊村先生的关系，也就日见密切起来。”虽然龙榆生“屡欲执贽为弟子，而先生谦让未遑也”，但因为朱祖谋临终前将遗稿及校词朱墨双砚相授，并嘱夏敬观绘《上彊村授砚图》，此事影响颇为深远，则龙榆生为朱祖谋衣钵弟子乃成一基本事实。而《彊村遗书》的编成，龙榆生也居功至伟。简略梳理朱祖谋与龙榆生的学缘，其实只是明乎龙榆生对朱祖谋的情感之深。但更可注意的是，当1921年龙榆生在武昌受黄侃文字、音韵及词章之学时，黄侃就专门为龙榆生评点过一本《梦窗四稿》，则将梦窗词看成是龙榆生词学的起点应无问题，而朱祖谋在晚清民国弘扬梦窗词风更是不遗余力。如此，面对批评梦窗词同样不遗余力的王国维，龙榆生别有所感，自然是完全可以理解的。也有个别学者认为《人间词话》中的不少概念包括“境界”说等已为他人先行提出，有的在表述方式甚至语言上也十分相似，所以将相关理论归于王国维名下，不免有掠美他人的嫌疑。我觉得这就是学理问题了。中国古代文论话语的承传乃是常态，但同一话语，何以在他人口中寂寂无闻，而在王国维笔下却熠熠生辉？这本身就很能说明问题。理论的价值和意义是在语境、内涵和体系当中彰显出来的，王国维将他人曾经使用过的若干概念，结合自己的理解，予以新的界定，其实是以新内涵重新激活了旧概念、旧范畴的生命，其贡献完全不在新创一名词、一概念之下的。何况王国维以“境界”为核心建构了一个自足的理论体系，并持之以衡诂词史，其理论体系和批评实践中所包涵的现代观念和学科意识，是应该得到学术史的充分尊重的。当然，我认为《人间词话》无愧于经典之名，绝非认为其理论十分周全，无懈可击；相反，我认为其中不仅存在着难以调和的矛盾——特别是手稿，而且偏锋之论所在多有，譬如不能充分认识长调的结构特征，以小令作法移论长调，不能客观对待词史发展与词体变化，等等。这些都是需要慎重言说的。但我想同时强调的是：王国维不是在写一本普及诗词创作的入门书，而是意在引领一个对当下词坛进行“拨乱反正”、重归本原的新的创造时代的来临，故其立论，宁出偏锋，不为中庸，精彩超绝的见解与明显的审美缺失同时并存在这部一百余则的词话中。但如果因其内含着不少审美缺失而否定《人间词话》的经典地位也属无谓。这就好像刘勰以一部《文心雕龙》成就一门“龙学”，在20世纪90年代初，也曾有学者撰长篇论文从10个方面揭出《文心雕龙》的种种不足，而对其杰出成就则漠然视之。一边故意放大着不足，一边故意遮蔽着成就，我认为这不是一种客观的研究态度。《人间词话》在某种程度上与《文心雕龙》一样，虽然是经典，但也一定存在着学术的不足或者盲区。但有缺失的经典也是经典，或者说，这世上本来就没有完美无缺的经典，缺失也是经典的一个重要特征，而经典则是由“缺失”之外的因素造就的。我在《人间词话疏证序》中曾经直面此事，至今我的观点也无变化，所以我愿意把这节文字引在这里：“窃思静安论词非徒逞一家之言，乃因时而起，岸然救弊者也。故其不避偏锋，恣意而发。若贬抑长调，鄙薄南宋，甚者以小令作法衡诸慢词，皆为人深相诟责，良有以也。以余观之，静安词学本得失参之。若依词史而论，则未免自限门庭而堂庑未张；若就济世而言，则宛然导引时流而厥功甚伟。”王国维词学的这两面，都是需要我们冷静面对的。在我的内心深处，其实对于既根柢槃深又裁断精审、全面而深刻地分析总结王国维词学缺失的鸿文充满着期待，因为经典本来就不只是用来膜拜的。但就好像盲目的崇拜固然没有意义，随性而发、浅尝辄止的否定又何尝有意义呢！
问：确实如您所言，经典的意义只是从主流、主体意义上说的。我接着您的话题冒昧地提个问题：您研究王国维词学那么多年，由您来撰写这篇全面分析王国维词学缺失的文章不是更合适吗？
答：这倒确实给我出了个难题。关于王国维词学存在怎样的缺失这一问题，我当然有过思考，在相关的论文和著作中其实也已有所抉发，只是因为非专门论述，所以有些不成系统。但这是我的研究计划之一。从学理上来说，分析其缺失比梳理其贡献要艰难得多，因为这对研究者的理论素养和学术视野提出了更高的要求，我深恐自己达不到这一要求，所以也一直视为畏途。我觉得在写这篇文章之前，应该首先明白并确立这样几个前提：一、应在全面了解王国维词学整体风貌、充分估量其学术价值的基础上来分析其缺失；若失去这个前提，则对其缺失的分析极有可能偏离了方向。二、分析其缺失的主观目的不是为了推翻其经典地位，而是还原其理论本相。经典不是以个人的力量可以树立起来的，也很难用个人的力量来推翻。过于圆满周至的理论极有可能是平庸的，有锋芒和穿透力、生命力才应该是经典的重要特征。三、分析其缺失应该对其缺失造成的时代因素和个人因素进行综合分析，尽量避免研究者自身情感因素的干扰。某一理论只要具备了独特的时代语境或个人语境，其价值就应该得到一定程度的认同。四、因为王国维生前有三种版本的《人间词话》传世，三本之间不仅文字差异很大，理论差异也十分明显，所以相应的缺失分析应有明确的版本依据；否则，很可能会因为忽略王国维通过语境变化而带来的理论调整而“委屈”了王国维。我觉得只有具备以上前提的缺失分析才有可能具有较为充足的学理意义。因为我目前对此的考虑尚欠成熟，所以无法全面按照上述的学术理念来周密地讨论这一问题。只能就我多年的阅读感受简单而粗略地回应一下您提的这个问题。我觉得王国维词学的缺失可能比较集中地体现在以下几个方面：一、境界说及其体系的内涵描述不够清晰，条目安排略显散漫。现在诸种版本的《人间词话》对境界的文字描述大致相近，似乎侧重在对五代北宋词自然清发的艺术风貌方面。但通观词话，王国维对境界中的哲思内涵其实是相当重视的，像有我之境与无我之境、理想与写实、出与入、轻视外物与重视外物等等，其理论的落脚点都在普泛性的人生哲学之思上。但这是需要结合王国维的哲学研究背景和创作实践才能“分析”出来。而从其理论话语本身来看，应该是比较模糊的。特别是王国维对以朱祖谋为代表的晚清学人之词的大力批评，很容易使读者误认为王国维对学人之词持严峻的抗拒姿态。但实际上，王国维只是主张在自然神妙的艺术形态之下传写哲学的形上之思而已，其本质上是对学人之词的修正，而非反动。再如，词话体式在结构上难免显得散漫，王国维数度斟酌词话，归纳其理论纲要，而彼此有紧密关系的条目仍有不少较为分散，如出入说、重视外物与轻视外物、比较李煜与宋徽宗二人词、称赏李璟“菡萏”二句的感发力量等。这些条目分散在词话各处，为相应的理论提炼增加了困难。二、有意弱化了“境界”说的理论源流。这种现象在后两种文本中比较突出，因为表述境界说及其体系的相关条目已经被王国维安排在词话的前半部分，所以其理论源流在全书结构上就无法得到充分体现；而在手稿本中，因为前三十则大抵是对此前诗话、词话的评骘、裁断，所以源流自显。但我提出这一问题，这种结构上的调整并非是最主要的，而是其中比较兴趣、神韵与境界三说时，王国维用了“面目”与“探本”的话语，我觉得用语似稍显唐突。实际上，王国维对于兴趣说、神韵说的内涵应该是大体认同的，否则不会有“北宋以前之词亦复如是”一句接续其后。王国维只是对作为理论范畴话语的“兴趣”、“神韵”的涵摄力表示了怀疑。但正如严羽与王士禛在理论上追求的是“无迹可求”的空灵之情思一样，境界说要求的脱略具象的形上之思，在本质上与其是有着极大的相似之处的，只是形下、形上之间，取舍有所不同而已。而且在理论表述上，王国维虽时露端倪，但也一直隐约其词。如说自己填词“力争第一义”，“开词家未有之境”，等等。这些话语的具体内涵其实也一直未有明确的阐释。则境界与神韵、兴趣之间的关系在某种程度上原本就是相承而来，只是丰富其哲思内涵而已——当然，这一点非常重要。若我上面的理解不错的话，则王国维的理论表述就显得稍过了一点。三、较为偏仄的文体尊卑理论与词史发展观。各文体之间本来各有其胜场，无所谓尊卑，但王国维却认为诗歌中绝句最尊、律诗次之、排律最下，并以此得出词中小令为尊、长调为次、而长调中的《百字令》、《沁园春》为最下的结论。应该说，这个结论缺乏充足的逻辑基础。但在王国维的词学体系中，这一文体尊卑之说却奠定了重要的理论方向。譬如，在时代取向上，王国维之所以推崇五代北宋，其中这一时期的词以小令为主就是重要一因，而他对南宋以降的词极尽鄙薄之意，则与其时长调为主流形态有关。即使是少数为其肯定的南宋长调，也是因为在王国维看来具备小令的若干特点。如此，王国维必然对长调、南宋词形成极大的偏见，这也导致了其对词史规律的不合理把握。四、过于夸大自然与真的价值。景物与情感之真是境界说的重要内涵，但王国维由此对于凡是真实地体现了情景物理的诗词都予以较高评价，似乎就过分放大了“真”的意义了。如认为“甘作一生拼，尽君今日欢”就是孔子也未必删弃，又说“荡子行不归，空床难独守”、“何不策高足，先据要路津”，虽然“淫鄙之尤”，但并不为人视为淫词、鄙词，“以其真也”。又说，五代北宋大词人“非无淫词，读之者但觉其亲切动人；非无鄙词，但觉其精力弥满”，等等。未免有强立其说的嫌疑，显然是顾此而失彼了。因为只有美的、善的真才是有意义的。自然固然是艺术的一种高境，但语言的文采、结构的迂回也是一种有意味的境界。南宋词人如吴文英等人的词，就是因为讲究语言密丽、潜气内转而受到王国维的诟责。王国维的朋友吴昌绶在《人间词话》发表不久就已经在致王国维信中提到这一问题。他说：“梦窗词诚如尊论。惟词体至此已数百年，天真之后不能免人事，性灵之中不能不讲功夫，能深入乃能显出，则梦窗超然独异，非西麓、玉田一辈比矣。”就各文体的发展实际来看，“人事”与“功夫”确实是文体发展到一定阶段必然要面对的现象。吴昌绶持论的中肯其实毋庸置疑。但从后来《盛京时报》本《人间词话》的情况来看，王国维并未接受这一意见。这一方面反映了王国维对自己学术判断的坚守，但也客观上反映了王国维在审美评价上有欠平和与宏阔。五、过于贬低典故、替代字等的使用价值。典故与替代字的过多使用，当然有可能会造成意义上的隔膜和形态上的熟稔。但合理有效的使用，也可增进表达的效果，这也是不可否认的。事实上，在《盛京时报》本《人间词话》中，王国维对典故的使用是有所松动的，如论“隔与不隔”一则，在分析欧阳修《少年游》一词时，因为上阕“语语都在目前”，所以对下阕换头用“谢家池上，江淹浦畔，吟魄与离魂”的“故事”表达了一定程度的认同，因为“前既写实，故至此不能不拓开”。王国维反对的只是“通体如此”。但这样稍显通达的看法在手稿本和通行本中，并未彰显出来。六、较为浓重的情感因素，削弱了其理论的严谨和庄重程度。如称梦窗为“龌龊小生”，用“玉老田荒”来评价张炎之词，比较欧阳修、秦观与周邦彦的词，认为“有淑女与倡伎之别”，说史达祖、吴文英、周密、陈允平诸人词“同失之肤浅”、“其才分有限”，等等。这其中的部分评语虽然可以在王国维的词学体系中得到一定程度的认知，但毕竟出语稍显仓促，情感流露得过度了。需要郑重说明的是：我虽然在这里列出了所谓的六点缺失，并作了简单的分析，但内心其实是惶恐的，因为“我”眼中的王国维词学的“缺失”，是否真的就是王国维的缺失，这是需要经过学术史的检验才能得出结论的。我姑且不避浅陋，把不成熟的几点想法说出来，亦抛砖引玉之意也。
问：看来您已经考虑并构思得差不多了，非常期待您这篇大作的问世。您刚才特别谈到王国维对当时词坛的救弊意识不仅清晰，而且强烈，这让我想起胡适。胡适虽然没有写出一部词话，但却有一部影响很大的《词选》，前面的序言更是提出了不少锐利的观点。您觉得王国维与胡适的词学观有着怎样的异同呢？
答：这个问题很有意义。在反对当时词风方面，胡适与王国维是基本站在同一条战线的。以前任访秋写过一篇《王国维〈人间词话〉与胡适〈词选〉》的文章，多方面地比较过王国维与胡适词学观念的异同，核心意思是说两人虽有差异，但胡适乃是基本承续了王国维的词学观念。我大体同意任访秋的观点。因为他们都对当时词坛强烈不满，都抱着救世的目的，都怀着为填词开辟新途的愿望，都有一种“风骚委地何人收”的责任感和使命感。从这一意义上来说，他们都是文学的“革命者”，虽然胡适的步子迈得更大，但王国维却是导夫先路者。像吴文祺、谷永、王德毅等，都把王国维看作是新文学运动的先驱者，甚至认为如果王国维坚持这种革命的姿态，新文学运动的第一把交椅应该是由王国维来坐的。我基本赞同这一看法。之所以只是“基本”，是因为在思想和理论上，王国维确实已经奠定了文学革命的大方向，只是在方法、步骤和目标上，与后来的胡适有所不同。但以王国维当时之身份，要以这种独立的姿态将自己的思想与理论影响而及全国，应该是不可能的，因为时代没有赋予王国维以纵横驰骋的“革命”舞台。后来胡适所拥有的舆论阵地、人脉支援甚至官方的认同都是此前王国维所望尘莫及的。所以王国维至多只能进行思想上的准备，而胡适才是合适的践行者。王国维与胡适两人的批评风格甚至都有相似之处，如王国维对“近人”之词的批评几乎不留一点情面，胡适更是有过之而无不及。他说梦窗词都是由“古典”与“套语”堆砌起来的，又说“近年的词人”中了梦窗的毒害，没有情感和意境。他们批评梦窗词，其实都是为了批评当世的词人，因为正如任访秋所说，梦窗乃是“近世词家模拟之祖”。但在如何树立新的词风、确立新的文体范式上，王国维与胡适却是路径迥异了。王国维心驰神往五代北宋的清发自然、真率灵动，希望能重现这一辉煌，希望能直接生活在这种古典之中。而胡适要打破诗词曲的文体界限，用白话新诗来取代所有的韵文体式，他推崇唐五代北宋的词，只是因为这一时期的词带着通俗、自然和自由的色彩，与新文学的宗旨有着不谋而合之处。换言之，胡适可以推崇其审美风尚，但要摆脱其文体的种种繁复规范，以一种自由的体式自由地抒情叙事。这就显出两人的根本差异了：王国维只是主张在文体内部进行适度调整，而且主要集中在师法对象、审美观念和表现内容等方面，实际上只是一种在传统内部的调整与改良而已；而胡适则是要用这种白话新诗作为新的文体来延续“一代有一代之文学”的历史，他要彻底地颠覆传统韵文的格律句式等限制，从而为文学的发展开拓出更广阔的空间。胡适对于王国维不算彻底的“革命”大概是不满意的，因为王国维并不关注也不相信更不主张新文体的创立；而王国维也在给顾颉刚的信中明确表达过对胡适提倡白话诗文“未敢赞同也”。当他们在理论意义上从同一战壕中短暂地“携手”走出后，就分道扬镳、各趋其途了。事实上，当胡适疾风暴雨式地掀起新文学运动之时，王国维只是一个静默的旁观者，他早年思想革命和文学革命的梦想和激情早已散去，胡适之种种言论和创作，在王国维而言，至多只是唤起他的一份记忆而已。
问：我再追问一个话题，我注意到您刚才说《人间词话》发表后，几乎被当年的词学名流集体冷落了。而您又说其原因绝非体制内与体制外这么简单。您能具体说说吗？
答：明确提出并诠释词学的体制内外之说，以我有限的闻见，似乎以胡明先生发表在《文学遗产》1998年第2期的《一百年来的词学研究：诠释与思考》一文为最早。胡先生是从百年词学的发展流变而言的。其所谓体制内派，主要是指坚持词的本体和内部深层结构研究的一派，他们固守传统，结社唱和，而且以极大的精力和热情来整理词学文献，从事词学研究。代表人物除了“晚清四大家”之外，也包括后来在民国时期大放异彩的吴昌绶、夏敬观、吴梅、陈匪石、俞平伯、夏承焘、唐圭璋、龙榆生、詹安泰等人。体制外派则并非注重词的本体研究，而是以贯通的眼光、演化的观念论词评词，评估词在中国文学史上的地位。这一派以王国维肇基，胡适推衍，后来的胡云翼、薛砺若以及郑振铎、刘大杰等一些文学史家也可归入这一派。体制内派大都终身——起码也有很长时间从事词的创作和词学研究，基本上是以词学研究为职业；而体制外派的词学研究大都是阶段性的，其目的是通过对传统词学的批评来为建设新的学术与文化服务。从以上对胡先生大作的粗略概括来看，胡先生是从研究者的身份差异、研究对象的区别、研究宗旨的不同等来区别词学的体制内外之分，而且立足百年词学，确实具有自足的学理意义。但具体到王国维，可能情况有点特殊，因为正如胡先生在文章中说，王国维只是体制外派的“奠基人物”。换言之，在王国维的时代——至少在20世纪20年代中期之前，体制内与体制外力量对比并不均衡，“内”“外”相对的格局尚未形成，所以我更愿意用主流与边缘来形容王国维之时的词学局面。在最近的一次词学会议上，我也听到有学者将《人间词话》的被冷落归于王国维的“体制外”身份。这一话语大概来源于胡先生的文章。但在王国维撰述《人间词话》以及发表后的近二十年中，体制之内外既然没有形成对应之势，则用“体制内”与“体制外”来解释王国维词学的影响问题似乎就未必妥当了。因为“体制外”未成格局与气候，“体制内”的言说也就缺乏了针对性。这就是我虽然在理论上总体赞同胡明先生对百年词学体制内外的划分，但又不主张将这一理论具体运用到对王国维个案分析的原因所在。因为王国维及其词学所呈现的并非单一的状况，而是带有彼此纠葛、难以厘清的特点。我觉得王国维与胡适在反对当时词风上固然步趋大体一致，但两人在本质上是不同的。按照胡明先生的体制理论，王国维的词学实在是兼有体制内与体制外的双重特征。因为王国维所推崇的词史上的唐五代北宋正是词体形成、本原彰显的时期，王国维对词之体性的关注虽然有过变化，如既有承袭旧说的“深美闳约”等，也有新创的“境界”、“要眇宜修”等说，但始终关注则是毫无疑问的。至其对词体深层结构的论析，更通过其对“隔与不隔”说的调整显示出来。可以看出，王国维正是希望通过强化词的本体观念、深层结构来重现词的本色和辉煌。另外，我深深觉得，王国维在撰写《人间词话》之时，固然没有与“体制内”的晚清四大家有过直接的交结，似乎自居边缘，但他的词话与况周颐的词话发表在同一期《国粹学报》上，可见至少在上海的报人心目中，王国维与况周颐在某种程度上是可以相提并论的，并没有因为王国维的“边缘”而排斥他。而王国维与北京的词学名流其实是颇有联系的。譬如吴昌绶——曾被列为体制内的代表人物，他所影刻的双照楼词乃是驰誉一时的宋元词集刊刻的精品，而王国维不仅代其校勘数种词集，而且在影刻的版式上，吴昌绶都要聆听王国维的意见，则王国维何尝是词坛的孤独行者？而作为当时词坛具有重要影响力的吴昌绶则不仅在王国维编纂《词录》、《唐五代二十一家词辑》等方面提供版本或提出体例等方面的意见，而且对《人间词话》也表达了“钦叩无似”的赞赏之情，认为“为斯道起衰绵至亡”。但吴昌绶对梦窗词的看法与王国维不同，认为梦窗词的“人事”与“功夫”都是文体发展的自然结果，堪称“超然独异”。所以，他致信王国维“尚祈更一审之”。可见王国维与吴昌绶当时对词话内容讨论之热烈，甚至不乏激烈。吴昌绶并建议王国维的词话“多作百十条”，希望代为印行。而吴昌绶与朱祖谋交谊颇深，两人不仅时有书信通问，而且大概因为同样致力刊刻词籍的缘故，他们在词学文献方面的交往也甚多。双照楼拟刻的《后村词》——即后来陶湘续刻的《景宋本后村居士诗馀二卷》，就是朱祖谋从上海寄给吴昌绶，吴昌绶再请王国维审定的。可见，因着吴昌绶的中介作用，王国维与朱祖谋之间其实也是有着婉转的关系的。而因吴昌绶函请，朱祖谋不仅从上海将王国维的词寄奉吴昌绶，更在复吴昌绶信中对王国维的词“极道佩仰，谓颇有疏荡之致”。则朱祖谋对王国维词的关注乃是一显在的事实，而且评价不低。要知道王国维《人间词》甲乙稿所刊发的《教育世界》杂志发行量极小，而朱祖谋犹能觅得，刊发《人间词话》的《国粹学报》乃是在上海极有影响的刊物，朱祖谋自然更应该能够看到。这些都说明王国维的词话和创作其实是得到了当时主流词家的关注的，只是以非公开的方式关注而已。所以，要说王国维绝对的边缘也与事实不符合。用体制之内外来区分王国维与其时词学家的身份差异，也会时时遇到难以分解的问题。因为从王国维与吴昌绶在词学活动上的密切关系以及来自于当时词坛领军人物朱祖谋对其填词成就的私下赞许来看，“体制内”的核心人物对王国维词学或明或暗的“兼容”乃是稍加考量便可见出的事实。倒是在当时词坛对梦窗词的一片膜拜声中，王国维痛下针砭，独出蹊径，指出新路，显示出不囿于时代、不同凡响的魄力。所以，王国维与当时词学界呈现在外部的疏离并非与是否关注词体及其结构的研究有关，而是因其词学路径与当时的词学主流形成了尖锐的矛盾，这才是导致王国维之词学被主流词学界集体冷落的原因所在。虽然从总的声势而言，王国维似乎确实要边缘一点，寂寞一点，弱势一点，但在这个略显空旷的边缘上站着的却是一位独具眼光、心理强大并敢于抗对潮流的有力者。日本学者铃木虎雄说王国维与朱祖谋在词学思想上“互相做了他山之石”。缪钺《王静安与叔本华》即认为：“凡学术思想之能开新境而扬光辉者，多赖他山攻错之益。”但“他山攻错之益”往往需要时间的沉淀才能显现出来。我个人认为，这或许才是当时朱祖谋等词学名流无法在公开场合予以评论的原因所在，因为赞扬固然困难——因为赞扬意味着自我否定，批评也很艰难——因为批评意味着放大王国维的观点，这些都是朱祖谋等词人不愿意看到的，所以“冷落”也许是最好的选择。但我可以确定的是：王国维及其词学曾经长期地盘桓在朱祖谋等人心中。我甚至觉得，朱祖谋等人对王国维的词学或许并不十分抗拒，甚至会有相当程度的认同，毕竟都是此道中人，从词之本体意义来说，《人间词话》所论显然要更契合词之本原的。“重拙大”云云其实是乱世的产物，离词的本色体制也是遥远的。只是朱祖谋等人独特的生活经历与师承关系，使得他们对以吴文英为代表的南宋词人有着更多的声气相通。背景与立场既然不同，妄为轩轾也属无谓，惟有两存其说而已。这大概也是1916年初王国维从日本回到上海，能够与朱祖谋等人友好相处的原因所在。当铃木虎雄到访上海，王国维主动要为他引见朱祖谋，这连铃木虎雄都感到惊讶的事情，在王国维而言却是很自然的。而《彊村校词图》绘成后，朱祖谋驰书王国维，嘱其作序。其时为此图作序的皆为沈曾植、叶昌炽等一班名流，以王国维之年轻而被邀预此盛事，当然可见王国维在朱祖谋心中的地位。若无此前的“兼容”作为基础，这一切也很难水到渠成的。而王国维在序中也称道朱祖谋“以词雄海内”以及汇刊词籍等业绩，彼此的认同至少在这一时期已是无可怀疑。值得注意的是，此时的王国维虽然与“体制内”的词学名流们交往甚多，但却是他基本放弃词学研究的时期。如果硬要与体制内、体制外这个话题套上的话，无论是在身份归属还是在对词学本体的关注上，这个时期的王国维似乎可以无可争议地被归到“体制内”了，但依旧未见“体制内”的朱祖谋等对其词学发表任何看法。即使在王国维去世后，一直到1931年朱祖谋辞世，中间也有5个年头，其时王国维的词学已成热点，宛然成为主流，但朱祖谋也未曾为此发出过一点声音。所以与主流词学有没有关系、有怎样的关系，此在王国维而言，实在是不能说明多少问题的。换言之，用体制内与体制外这种方式来简单套用王国维与当时主流词坛的关系，不仅扞格难通，而且是缺乏充足的学理依据的。
问：您研究王国维及其词学是否与您对晚清民国词学的长期关注有着直接的关系？
答：有关系的。我在20世纪80年代后期就开始了对陈廷焯词学的研究，在《中华文史论丛》、《词学》等杂志上陆续发表了七八篇论文，后来在复旦大学跟着王运熙先生攻读中国文学批评史专业博士学位，方向略有转移。1995年博士毕业后来到中山大学任教，因为在中山大学除了讲授中国文学批评史课程之外，也负责讲授宋元这一段文学，这使得我对词的热情再次被点燃。但唐宋词太热门了，我一时找不到研究的路径，也不想重复别人的研究选题，而我曾经研究过的陈廷焯是晚清的重要词论家，于是我就决定把晚清民国词学作为我的研究领域，先后对端木埰、朱祖谋、唐圭璋、詹安泰等词学名家进行了专题研究。后来，我又申请了教育部项目“晚清民国词学研究”，先后发表了20多篇论文，这些论文本来拟整合为专著以《晚清民国词学研究》为名出版的，但正好前几年复旦大学黄霖先生申请的教育部重大项目“中国分体文学学史”获得立项，其中有“词学”一卷，黄先生希望我来承担这一卷的研究工作。这样我就不能不将研究领域从晚清往前追溯，先后对《花间集序》、宋人的“以诗为词”理论、李清照的《词论》等展开研究，希望能大体厘清词学史的发展轨迹。最后完成的书稿有近60万字，但其中一半以上的文字是有关晚清民国的，比例不是很协调，但也可以见出我个人的研究重点所在。现在晚清民国词学研究已经成为一个热点了，我算是其中涉猎比较早的。只是未能出一本以“晚清民国词学研究”为书名的专著，有点遗憾。
问：这个遗憾应该在您的《中国分体文学学史·词学卷》中有所弥补了。
答：这倒也是，毕竟成果在那里的。
问：我还读到您关于诗馀、倚声、哀感顽艳、潜气内转等的研究文章，深受教益。像发表在《文学评论》上的《词学史上的“潜气内转”说》，就是一篇很有见地和气度的论文。
答：我关注的这些论题主要还是在长期的读书过程中读出来的。像“诗馀”这样的名称，词话中的解释五花八门，但学术史却一直未能予以全面总结，我就结合自己的理解尝试着总结一番。“倚声”更是一个复杂的问题，虽然任半塘等人的著作对倚声有所关注，但倚声的具体情形十分复杂，我花了不少力气去分析研究，但因为其中太多音乐的问题，感觉自己只是在理论的层面作了解析，音乐层面仍是阙如的。“哀感顽艳”涉及词体的情感本色问题，“潜气内转”是南宋以来长调创作特别讲究的创作技法，这些概念的内涵非常精微，不大好把握，我的研究只能说是初步的探讨吧。
问：您研究词学二十多年，近年的王国维研究又成绩斐然，堪称是晚清民国词学研究的领军人物。其中一定有一些自己的体会，希望能跟大家分享一下。
答：谢谢您！“领军人物”真的谈不上，我只是较早涉猎这一领域的一个勤奋的耕耘者而已。“江山代有才人出”，我相信年轻一代学者的学术底蕴和学术锐气是值得信任和期待的。我的词学研究在敬畏之心、庄重之意、勤勉之态上，可以说曾无愧色，因为我很清楚学术在我心中的分量和在我生命中的意义。但实事求是地说，我的词学研究在方法、观念上不算新潮，甚至可以用“保守”来形容。我觉得对于一个将学术作为毕生追求的事业的人来说，以下几点应该是值得重视的：
一、重视语境与真实还原。前人言学，有如熊十力所说“根柢无易其固”的，也有如陈寅恪所说“了解之同情”的。前辈学者的核心意思是对原著、原文或某一具体观点要有忠实而深度的了解，就是不脱离基本语境，不用现代观点去扭曲或遮蔽古人，如果不能对古人的观点做到最大程度的理解，则所谓学术判断很可能就会成为空中楼阁。吾师运熙先生曾说：当一种学说长期被错误的阐释遮蔽或故意扭曲时，真实的还原、正确的解释就是一种创新。我觉得这话非常平实但极有力量，值得我们三思。我考察王国维的不少重要命题、范畴，都把“语境”放在重要的位置。如关于境界说，我一一查阅了王国维早年译述西学及日人著作中对“境界”一词的使用情况，从而对“境界”一词在王国维的使用语境中的变化及其学说成型轨迹作了勾勒，这可能比一般意义的概念溯源要更契合王国维的心境。而关于隔与不隔、有我之境与无我之境等，我也在王国维的整个文学、美学背景中来进行考量，从而发掘出不少被障蔽的内涵。
二、裁断精准与创通条理。学术研究不是以还原历史为最终目的，而是以其彰显客观规律、丰富当今的文化学术为宗旨，这就意味着熊十力所说的“裁断必出于己”，才是体现学者深度和高度的准的，这就需要研究者具有敏锐的感受力和精准的判断力，而且这种感受力和判断力越强，其所呈现的学术境界便也越宽阔高远。昔沈曾植评价王国维“神智睿发，善能创通条理”，除了包含学术眼光敏锐宏大，更包括在这种精准裁断基础上所形成的拓展学术领域和创建新学科的能力。王国维《宋元戏曲考》一书就是很好的证明。王国维在序中说：“凡诸材料，皆余所蒐集；其所说明，亦大抵余之所创获也。世之为此学者自余始，其所贡于此学者亦以此书为多。非吾辈才力过于古人，实以古人未尝为此学故也。”王国维在收集整理戏曲文献的基础上究其渊源，明其变化，从而开拓出戏曲研究的新领域，这正是其“善能创通条理”的重要体现。我用了很大的篇幅去研究王国维之学缘，用意也在此。因为王国维的思想中不仅包涵着古代如庄子、屈原等的思想与意趣，也承接着同时代人的学术与智慧，同时也影响着自己身边以及此后的学人。这个学缘虽然是以王国维为核心，其实绵延着一个时代的学术观念。所以我对于沈曾植、罗振玉、吴昌绶、梁启超、罗振常、陈寅恪、胡适等人与王国维的学术因缘，尽量予以梳理分析。在我看来，这不仅是裁断王国维学术思想的一个重要维度，也有以王国维研究为例，建构学人研究的重要范式的用意在内。当然，因个人学力有限，未必能将这种范式建构得更科学合理。但我想，我的这些研究至少为以后科学合理的研究范式的出现提供了更丰富的研究基础。
三、重视文献的基础意义。也许要源源不断地发现新文献，不是一件容易的事情。有些文献虽然已经公诸学界，却长期被冷落。像王国维的《盛京时报》本《人间词话》在20世纪80年代初就被发现，但数十年间，居然没有一篇研究的文章，真是咄咄怪事。再譬如王国维的《词录》在湮没八十多年后重现于世，而学界也显然冷待了这部著作。这些学界的“旧”文献，在新的学术视野审视下，完全可以成为研究者的“新”文献。当然，能够有新的文献发现是最好的，我在国家图书馆访书时就曾意外发现过7通王国维致沈曾植的书札，都是散佚在《王国维全集》之外的。再如王国维的《人间词话》手稿虽然影印问世了，但附在手稿后面的《静庵藏书目》却被刊落，我在国图将其抄录下来，后来专门写了一篇《〈静庵藏书目〉与王国维早期学术》的文章，发表在《复旦学报》上，以这一材料从这种角度来分析藏书与王国维早期诗学的关系，此前我还没有见到。又如王国维在1918年曾择录24首词以《履霜词》命集，赠予沈曾植，并特地说明其集含有一定的《苕华》、《何草》之意，故意彰显着其词的政治意蕴，这与早年以“人间”命名词集以表现其对人生的哲学思考，呈现出不同的诠释角度，也契合着王国维当时的心境。但这个选本也一直消失在学术视野之外，我设法从国图的胶卷中录出原文，对其进行了详细的考量。若没有这些重要的第一手文献，我的不少文章其实是无从说起的。文献的意义于此可见。
四、努力培养一种研究者与被研究者之间的感情。这里所说的感情并非是出于一己爱憎之偏爱，而是尝试深度融入到研究对象的世界之中，触摸其脉搏，感受其律动。譬如，我曾经专程踏访过王国维的海宁故居，踩着王国维当年的足迹，听着曾经震撼过王国维心灵的一浪高过一浪的海宁潮声，我对王国维的诗词突然有了更切近的理解。我曾经呆然出神地凝视着颐和园里碧波荡漾的昆明湖水，也几度徘徊在夕阳映照下身影斑驳的鱼藻轩前久久不愿离去，想象着1927年6月4日那个令人揪心的上午在这里所发生的一切。我甚至在颐和园门口还莫名地想起了那个一直在等候王国维出来等得有些心焦的35号黄包车夫。面对此时此景，我的内心总澎湃着无以言说的悲凉。我计划中还想去南通、去苏州探访那些也许已经渺难寻绎的与王国维有关的历史痕迹。但大地在，青山在，我去国家图书馆访读王国维的手稿，其实并非完全为了求得文献的真实——部分手稿已影印，真实性是显在的，而是为了求得一种捧读手迹、如晤对古人的感觉。学术之敬畏、庄重，除了其本身内容之外，也包括这些外在的东西。
五、沉潜含玩的研读工夫。我认为现代的学术研究，功利性大大增强，但如果失却了沉潜含玩的工夫，其学术价值就会大打折扣，也很难经受住学术史的检验。古人讲“十年磨一剑”，又说“板凳要坐十年冷”，等等，无非是把对学术的沉潜含玩作为优秀学者的一种基本品格。现在过于频繁、流于形式的考核等，对于学术质量和学术水平的负面作用日益显示出来；但盯着现在，还是放眼未来，这就要看研究者自身的学术定位了。我曾在两年多的时间里，反复把玩王国维的《词录》，一直也未能找到研究的角度。后来我找到吴昌绶《宋金元词集见存卷目》，这是给王国维编纂《词录》以启迪的一本书；又根据《词录》体例多仿照朱彝尊的《经义考》；再加上《词录》编纂于《人间词话》撰述之前，其间的理论承传自然不能疏忽；而罗振常的补证也同样值得关注。这些要素慢慢汇集起来，我也就找到研究的路径了。后来这篇两万字的长文发表在《文学遗产》上。
六、“不悬目的而自生目的”的研读法，这是王国维告诫他人的一种读书研究的方法。王国维认为在无目的的精读中，自然会读出心得，根据心得再自拟题目，也就“自生目的”了。我觉得在当下略显逼仄的学术环境中，要完全“不悬目的”可能有点脱离现实，但王国维的“自生目的”才是“不悬目的”的目的所在。换句话来说，虽然是目标读书，但读书的范围不能过于狭窄；太过狭窄的读书会束缚思维发散的空间，也影响到学术判断的宏阔与大气。“目的”是自在的，而过程却可以“不悬目的”。我本人在研究王国维的过程中，虽然侧重在文学、词学，但其关于甲骨文、音韵训诂、古史地、古器物、民族关系等的论著，也是广泛浏览的，而且与王国维同时的罗振玉、钱玄同、顾颉刚、沈兼士、马衡等人的论著，眼力所及，也不放过。这些论著的作用也许不会在当下的研究中立时显现出来，但作为一种知识储备，也许会在不经意间显露出来。说句实在话，我一直想早点把这本《王国维词学与学缘研究》完结了，交付出版，也将我关于王国维的十年研究告一段落。但至今为止，因为我“不悬目的”的读书而带来的“自生目的”的论题并未停息，而且似乎有层出不穷之势，真让我有点欲罢而不能的感觉。我常常并不知道下一年会写哪方面的文章，但到了时候，一个一个的论题就自来了。好在我对王国维的研究热情从未下降，所以这“计划”中的专书究竟到哪一天能截稿，也就顺其自然了。
七、通源流以识微旨。王国维在《宋元戏曲考·序》中将“观其会通”与“窥其奥窔”并提，也应该就是主张在明其源流变化的基础上识其奥深之旨。南朝刘勰《文心雕龙》诠解文体，以“原始以表末”为最先，盖源流分明，才能识得文体精微之处。治学大率都是如此，不难在博而难在博的基础上专精。王国维在撰述《人间词话》之前，无论是作为文献整理的《唐五代二十一家词辑》，还是作为词学文献目录学的《词录》都已经完成，至于其对词的总集和别集的涵泳，对古代文论著作的研读，也都花费了不少工夫，此稍检《静庵藏书目》就可略窥大概。如此，在理论观照之下，对词史发展自然有了清晰的脉络，也因此在衡诂一词人特色之时，就能在词史源流中确立其地位。他对唐五代北宋词的偏爱也是在梳理了词史之后才作出的选择。若总共才识得几家词人，眼界尚未开张，而欲辨其特色，论其价值，非愚则妄也。以前说昆仑山下有一盲者终日扪响索迹，以为自己深知昆仑之面目，而其实行迹未出昆仑方丈之间，此深可诫者也。然昆仑之大终不可不知也。近年我指导博士生，即使是做词学个案研究的，我也要求学生通读几种学术信誉度较高的词史、词学史、词学批评史著作，先明源流大概，然后进入细致而微的个案研究。有此学术背景，辨明一事实、判定一结论，才能因心中稳实而自信。我对王国维词学本体研究的数篇文章，就是把梳理王国维文学思想的嬗变轨迹作为研究的前提，然后才能对王国维的词学思想进行相对准确的定位。
八、取法乎上。此是针对学术史而言的。昔严羽《沧浪诗话》言创作师承，有师法乎上，仅得其中；师法乎中，斯为下矣之论。移之以论学术史，似亦可通。现今体制催生着大量的学术泡沫，这些学术泡沫有的不仅没有学术含量，而且可能扰乱学术判断，甚至将可行的学术路径引入歧途。所以，阅读学术史应该是一个批判接受的过程，要慢慢培养一种对学术史的鉴别能力：对于一些格局恢弘、立论健举的论著要重点阅读，对于某个领域深度开掘的个案研究要细心领会，而对于学无底蕴、思无精锐、识无通透、论无所资、文无章法的论著则弃之可也。所谓“乱花渐欲迷人眼”，被学术史迷惑住的一定不是慧眼。只有将自己的研究建立在高水平的学术史基础上，门径宏大正通，才能导引自己的研究走向更高远的境界。我对民国时期王国维词学的接受史作了不少专题研究，从俞平伯、许文雨到朱光潜、蒲菁，既作了不少个案的学术研究，也对三四十年代有关《人间词话》的汇编、注释、评说及有关概念范畴解说的源流进行仔细考察，弄清其已经解决的问题、未能完全解决的问题以及尚未涉及的问题，然后再找准自己的研究方向。
九、由微观以达宏观，做足微观，适度中观，谨慎宏观。这也是王国维的学术研究实践所证明过的有效的学术路径。王国维批评姚名达的《孔子适周究在何年》一文考据虽确，“特事小耳”，又针对姚名达欲研究《史记》，认为“规模太大”，而只是建议其笺注《史记》中的《六国年表》。从王国维对姚名达的这一番选题上的斟酌，可以见出王国维非常强调微观、中观研究的重要性。当然微观研究中的饾饤之学，也是王国维不赞成的。像王国维《殷周制度论》这样的文章，如果没有此前大量的对甲骨、传统经史的研究作为基础，也几乎是不可能写出的。他如王国维之《最近二三十年中中国新发见之学问》一文也是如此。我虽然是学理论出身，但我一直谨守师训，不敢随便作汗漫而无边际的所谓宏观之文。以前章学诚曾说天下学术不出“沉潜考索”、“高明独断”二途，其实高明独断也往往是从沉潜考索中来。熊十力提出研读佛书有分析与综会、踏实与凌空“四要”。但这“四要”之中，踏实、分析是基础，凌空、综会是提高，其中所包含的学术“程序”其实甚明。循序渐进，才能臻于高明独断之境。有鉴于前贤垂诫和本师教诲，所以无论是在晚清民国词学研究，还是在王国维研究中，我都是以大量的个案研究为基础，先做好细致踏实的考索分析之功，然后再综会、凌空，以谋更高远的论说。即使像我刊发在《武汉大学学报》的《王国维的哲学、宗教观念与“人生”诗学》这样的文章，也是在我经过了六七年的研究、发表了20多篇相关文章后才写出的，而这也不过算是“中观”的文章而已。我一直认为在古代文学、古代文论研究中，没有众多个案研究作为基础的宏观研究很可能是脆弱的。
十、做有灵性的学术。一人之学术亦如一人之性情，有的灵动有致，有的呆板滞重。譬如学术眼光的变化、不同学科的借鉴、材料的活用、角度的调整等，都是使学术保持活力与灵动的重要方法。熊十力说：“佛学以圆融为上乘，读书以慧眼入妙境。”也大体有这个意思。皓首穷一经、“能纳而不能出”、“能言而不能行”的“俗儒”，也许是每个时代的学术格局所需要的，但我相信时代更需要的是既能“稽先王之制”，又能“立当时之事”的“通儒”。这就意味着学术研究如果失去了灵性，很可能与时代形成隔膜，变成了一种类似博物馆式的学术。所以，作为一个学者，至少要有“通古今之变”的学术气魄和学术追求。王国维说诗人对宇宙人生，要能入乎其内，才有生气，出乎其外，才见高致。这种由生气而带出的高致不仅使诗人充满着灵性，也使得其作品别具魅力。学术研究“入”与“出”的关系，我认为也大率如此。学术研究虽然离不开咀嚼含玩的思索过程，但学术之大创获与大发明也往往如同创作，多赖灵光乍现的豁然开悟。陆机说“观古今于须臾，抚四海于一瞬”，这种须臾与一瞬之间对古今四海的观抚，正得益于灵性突发所赐。苏轼也有“作诗火急追亡逋，清景一失后难摹”之句，也是描述灵性固然会不期而至，但也会倏然而逝的道理。文学创作对灵性的期待是如此，学术研究对灵性的期待同样是如此。缪钺即有“真正天才皆神志清明”之论。王国维被沈曾植誉为“神智睿发”，应该就包含着对王国维极具天赋的睿智敏悟的赞赏。缪钺在《王静安与叔本华》一文中也说：“其（指王国维）心中如具灵光，各种学术，经此灵光所照，即生异彩。”也是表达了类似的意思。昔陆机《文赋》说“应感之会”的创作有“来不可遏，去不可止”的特征，而且头脑澄澈，思绪风发，由此而形成“石韫玉而山辉，水怀珠而川媚”的明媚的文学春景；而“六情底滞”之时，则“理翳翳而愈伏，思乙乙其若抽”，灵感对于思理的催生作用于此可见。而且我认为除了思想、学术的灵性之外，文字表达也同样应该充满灵性。也就是说，要以富有灵性的语言去传达富有灵性的思想与学术，如此，才能使思想与学术呈现出灵动有致的面貌。灵性的语言除了平时的积累之外，也同样需要灵感的激发。陆机曾说应感来临之时，“言泉流于唇齿”，而且“文徽徽以溢目，音泠泠以盈耳”，具有着特别的视听美感。学术语言当然不必过于讲究文采，但如果在语言的自然精准之外，也有赏心悦目、充满灵性的文采之美，又何尝不是一种学术佳境！此亦荀子所谓“玉在山而木润，渊生珠而岸不枯”也。古人论诗论文即多象喻，也无非是希望在审美意象中传达出理论判断。我觉得此在中国，正是一堪加传承和弘扬的优秀传统，学术的“中国性”也应该在这些地方体现出来。若以现代学术的思想和语言范式之故而完全轻弃这一传统，未免令人惋惜。此外，有灵性的文字也往往是笔下流淌着情感的文字，只是这种情感是围绕着理性并舒缓着理性的节奏、柔和着理性的面目而已。当然，有灵性的学术对于天赋的期待更多，非一味勤奋可至，此在各人禀赋不同，亦未可强求也。以上的这些想法虽粗加条贯，但其中很多在我也只是悬为目标，心向往之而已。因为此非知之难，行之难也。而且上述的这些总结具备多少普适意义？我自己也困惑的。我只能说是借这个机会，结合我个人多年的学术研究，将我平素与门弟子烹茶论学之詹詹小言略予总结，亦不贤识小、野人献芹耳，希望有幸获得学界前辈和朋友们的不吝教诲。明代诗人于谦言读书治学而有诗云：“书卷多情似故人，晨昏忧乐每相亲。眼前直下三千字，胸次全无一点尘。”后二句之快意爽朗，简直莫之与京，此在我自然是“寤寐思服”之学术佳境，令我神往。但前二句倒是契合着我十年阅读王国维的心境与历程。
问：谢谢彭教授这么细致而翔实的研究总结，相信一定会对年轻学人有所帮助。诗词教育不仅是大学中文系的必修内容，而且也应该是中学阶段语文教学的重要内容，您能对中学诗词教育的思路和方法简单提点一下吗？
答：“提点”二字不敢当，我简单谈谈我的看法。词学是从填词创作实践中总结出来的学问，回过来对于诗词分析当然也有重要的启示意义。我觉得中学诗词教育，要把诗词文体的特征放在首位，也就是诗词它应该是怎样的？有哪些文体规范？要达成怎样的审美效果？这些因素明白之后，才能有的放矢地进行分析讲解。从教师的角度来说，还应该对这一文体的发展源流、风格流派有所了解。在这些基础上再来对具体的作品进行分析，看看它的特殊性在哪里，是否属于变体，变体的价值在哪里，等等。这些问题当然是作为讲解分析的背景而存在的。而具体在分析作品时，名句当然要重点分析，但篇章结构、意思承接的脉络也需要梳理清楚。对于一些字眼之类，多一点分析，也可以培养学生的诗心。如王国维为什么说“红杏枝头春意闹”这一句，著一“闹”字而境界全出，原因就在于这个“闹”字带着声响、带着场景，能够将春景的热烈一下子渲染在读者面前。如果是“红杏枝头春意在”，作为句子，其实也没有什么问题，但“在”字作为一种静态描写，太普通了，也很难把读者直接带进“现场”。诗词的妙处大多在这些精微之处，有时可说，有时不可说。所以，培养对诗词的感受能力或许比训练分析能力要更有意义。
问：中国古典诗词教学对人文素养培养的重要性在中学阶段并没有得到足够重视或充分体现，这恐怕也与我们对古典诗词的认识局限有很大关系。您能为我们谈谈，中国古典诗词教学对青少年的人格形成和心理发展可能产生的影响吗？
答：这个问题提得很好，其实也是当下很严峻的问题。我们一直都宣称中国是诗歌的国度，但无论是在学校教育还是在社会教育的环节，我觉得对诗词的重视程度都严重不足。最突出的例子是：高考作文竟然将诗词创作拒之门外。无论是全国卷或省卷，往往在作文的要求一栏特别注明：“文体不限，诗歌除外。”且不说这是一个在意义上存在矛盾的病句，何以可以接纳诗歌之外的所有文体，惟独将诗歌摒弃在外？这在其他国家，也许无可非议，但中国是“诗”的国度啊！诗的国度拒绝诗歌，不说荒谬，也实在是难以理解的。我曾经写过一篇《不要轻易对诗歌说“不”》的文章，发表在《当代诗词》杂志上，就是主要针对高考排斥诗歌而论的。里面有一节文字，很好地代表了我的态度，我把它援引在这里：“我们并不奢望在当下的高考中将诗词列为必考的内容，因为诗道沦丧既非一日，欲挽回斯文，岂容易哉！但我们 ‘奢望’在高考作文中将 ‘诗歌除外’的赘词去掉，让诗歌享有与其他文体平等的地位；我们无意将诗词成为文学创作的中心和社会关注的焦点，但有责任让更多的人来关注和参与诗词创作的活动；我们能够容忍诗词在社会的边缘悠闲而有尊严地生存着，但不能容忍诗词的园圃被野蔓和青苔覆盖；我们有理由期待将诗词创作纳入国家教育制度的那一天，因为一个民族优秀传统的形成是漫长的，但欲灭其生机、毁其传统又往往是轻而易举的。……当现代社会因为残酷的竞争和过于恐慌的生存压力，使柔和的人性渐去渐远的时候，诗词也许会部分地消解掉现代社会的拜金意识和人性危机，使阙失的人性再显温润，使狰狞的社会再现从容，这不正是和谐社会所需要的吗？”现在的社会问题比较突出，中学生处于心智发展的重要阶段，青少年的人格形成和心理发展中如果缺少了诗词教育，很可能会使他们的心灵被世俗的东西所蒙蔽所污染。诗歌的纯洁、高雅，无形中会让人生变得从容而优雅起来。让学生们在传统诗歌的瑰丽景象中感受并接受熏陶，强固自己的心灵，在纷繁复杂的尘俗中获得判断美和丑的能力，从而树立正确的价值观。因为价值观的养成对于人的一生才是最为重要的根基。我觉得不仅中学要强化诗词教育，小学阶段就应该重视了。文化是在传承中创造的，传统诗词在经过新文化运动之后便退居到主流文化的边缘，现在到了重新审视并重新激活诗词力量的时候了。