第三节 吉安王学的圣人观
作圣是个人修身的终极目标，也是理想人格的完成，从两宋程朱学到王学都围绕着这个问题打转。两宋程朱学所诉求对象既多限制在士阶层、尤其以士大夫为主，平民百姓既多被视为被教化、遵守其道德教化训谕的对象，所以在其作圣的理想中也未为平民百姓留下一个确定的位置。明初理学仍沿其辙而在此少有改动。在此一思想脉络下，两宋程朱学的圣人观的精英色彩甚浓，在朱熹的口中笔下，圣人常被描写成至高至善、难以企及的境界，一般人必须终其一生追求才有达成目标的可能，加上两宋程朱学的格物穷理之说必须穷尽天下之物之理才能一旦豁然贯通，把作圣的愿景与知识论并陈的结果，更增作圣的难度，同时也强化了圣人可望而不可即的形象，也因此两宋程朱学者并不轻易许人为圣，他们所崇奉的圣人往往是儒家经典中的典范人物如周公、孔子等人，近世或当代儒者则无缘于“圣”之一字。
王守仁主张致良知，致良知的目标便在成圣，“满街人都是圣人”[51]的言论，很简捷直接地表达了“良知即圣”的观点，同时也把圣人从遥不可及的他方着落到现实的今世，上自贤人君子，下至愚夫愚妇，只须致其良知，便能作圣。于是原本高高在上的圣人形象，以尧、舜、周、孔这些远古圣王为典范的抽象观念，被置换成另一种思考——即圣人是可为的、可企及的，而且人人皆可为圣，圣人不必也不会是无法达成的目标，即使尧、舜、周、孔也只是致其良知，所以今人只须致其良知亦能作圣。通过人人都有良知的阐述与致知作圣的保证，把下民也包括进原本士人独占的领域，进一步点起平民百姓成圣的希望与动力。[52]
王子应年轻时既无法违逆父母的意见外出求学，同时也无科考的功名，但是这么一位布衣出身但向学心切的人，因为他的努力而使整个金滩王氏家族都受其感化，成为王学的支持者。也因此，等到三十年后刘元卿终于在西乡当地提倡讲学时，王子应这位家族长老便率领王氏家族的子弟，浩浩荡荡前往听讲，而其子王师仁更踵继其父的脚步，捐钱帮助刘元卿兴建识仁书院，成为王学讲学的赞助人。（刘元卿，《金滩王氏族谱叙》，《刘喜闻先生集》，东京高桥情报据明万历三十九年刊本影印，第一卷，第27页）
再看刘本振的故事。刘本振也是无任何功名的布衣处士，少年时读过一点书，但因与其兴趣不合，很快就丢开不管了，此后便一意行任侠之事。当他在弱冠之年看到族人被豪绅所欺凌，而族人却因怯懦不敢与抗时，激愤地以足顿地，大声嘶吼：难道我们这边竟然没人吗？若我在一天，只要有人敢横行欺凌我们族人，我还不如死了算了。（原文：“彼谓秦无人耶？吾在，而令人有横行者，不如死。”刘孔当，《双潭公传》，《刘喜闻先生集》，第四卷，第16页）说完就在族人面前举起佩刀，嗤的一声斩断自己一根手指，以淋漓的鲜血宣示不与之周旋到底誓不干休的决心，而刘本振随即更率领众人一起来到祖祠前跪下痛哭，然后起身与众亲友拜别而去。于是，刘本振毅然前往府衙申冤，把豪绅的诸多不法事都一一罗列在状纸上，请求官员主持公道。这个动作本身非常危险，必须先作最坏的打算，有玉石俱焚的心理准备，毕竟不知官员接到状纸后将如何反应，是与豪绅同流合污？又或者坐视不理？而豪绅得到消息以后又将如何报复？很幸运的是，地方官员也已听闻这名豪绅的诸多恶行，并且早有下手除去的打算，只是苦于证据不足，所以隐忍不发，等看了刘本振的状纸后，大喜过望，再据状纸内容查证也一一属实，于是不仅把豪绅绳之以法，同时在刘本振的协助下，豪绅的党羽势力也被一鼓成擒。（刘孔当，《双潭公传》，《刘喜闻先生集》，第四卷，第16～18页）
刘本振的豪侠之行层出不穷，并不止于此而已，而其率族而讼的作风，也使整个家族常常经年累月与人缠讼不休，刘元卿这位王学学者虽然曾经苦心劝过他，但却被他厉声喝止，表示自己即使老死狱中也绝不后悔。而在他年华老大以后，刘本振又想再重拾书本读书，但对这些书本上的学问又实在是束手无策，他虽然常找一些地方儒生共同讨论经传内容，但讨论到后来的结果往往是呼呼大睡，无法自已，这也使他深感挫折，不禁怀疑自己是否是块读书的料。不久，刘元卿在当地乡里主持复礼书院的讲学，刘本振忝为族人，也前往捧场听讲，等听刘元卿讲到“圣人可为”时，他高兴得不禁从座位上跳起来大叫：原本我也可以当圣人，那我又何必羡慕那些只懂读书的书生。从此以后，刘本振不仅全心全意地投身在讲学中，而且有会必至，历十余年而不衰。同时，在讲学的感化下，刘本振也终于接受了刘元卿的劝告，不再轻易与人争讼启衅。（刘孔当，《寿双潭叔七十叙》，《刘喜闻先生集》，第二卷，第38页；《双潭公传》，同前书，第四卷，第18页）包括刘本振的弟弟，少年时也是好侠任气、常与人争讼之人，但此后也逐渐收敛其行，甚至还被知县录入乡约的彰善册表彰其行。（刘孔当，《石鳞公传》，同前书，第四卷，第20页） 王学圣人观的成立当然有其时代背景的支持。明中晚期文化风气趋于活泼而多元，许多观念与用词都变得较不受拘束，即使儒学奉以为终极理想的圣人这个概念也不是不能被任意使用的，如成、弘年间的江门心学的代表人物陈献章在世时便被人尊为“活孟子”，拿来与在孔庙受人崇祀的亚圣孟子相提并论[53]，万历年间流传的一则笑话更生动地描写了这种许人与自许为圣的现象，一位狂生先是许了尧、舜、文王、孔子为圣人，但等数到孟子，却迟疑良久不愿屈第五指，表示孟子英气太露，不免让人怀疑未能优入圣域，于是——“旁有人拱立曰：宇宙间第五位圣人，莫非公乎？遂下第五指，口不敢”。[54]
在此文化与心态背景下，王学学者被形塑为圣人的形象也就不难理解。在王守仁生前与死后，门下弟子对他的崇拜已颇有尊其为圣的意味，许多王学学者更反复向世人宣称，王学确是圣学无疑[55]，并更进一步把王守仁抬高到比有宋诸儒还高的地位，直接与孔门嫡传弟子颜、曾等人并列，他们虽未明白说王守仁是圣人，但其实已相距不远了。例如罗大纮称王守仁为百世之师，等于将其与至圣先师孔子并尊[56]，耿定向则是仿《史记》、《孔子世家》的体例而作《新建侯文成王先生世家》，把王守仁与孔子、王门与孔门都等量齐观了[57]。至于隆庆、万历年间许多王学学者如邹德涵、宋仪望等人大力主张王守仁理应从祀孔庙[58]，恐怕只是反映了当时思想界流行的看法而已[59]。
但在王学阵营内部对如何成圣却众说纷纭。比较乐观的一派如左派王学可能认为即知即圣，致得良知便是圣人，这一类话如王畿是最喜谈的，他与罗洪先甚至为此常起争论，罗洪先以为良知并非现成，他则讥之曰：
念庵谓世间无见成良知，非万死工夫，断不能生。以此较勘虚见附和之辈，未为不可。若必以见在良知与尧、舜不同，必待工夫修证而后可得，则未免矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天有差别否？[60]
王畿也很明白，平民百姓的现成良知与圣人不能是同，但他更强调不能是异，这很容易让人联想起王守仁的成色分两说——圣人与平民分两有高下，但成色无高低。不过这类的思路还可能发展得更直接，如罗汝芳便认为良知既然是本来固有的，所以是否致得良知甚至可能只是醒、迷的一刹那间，成圣可以是非常直接而简易，“以赤子良心、不学不虑为的”、“工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫”[61]。所以罗汝芳的学说较诸包括王畿在内的许多王学学者更平民化，更接近一般士民的生活。时人评论左派王学时指出：“罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人”[62]，则显示了左派王学动辄尊人为圣的风气。
相对的，吉安王学学者虽亦接受人人皆有良知的理论前提，但如邹守益强调戒惧，认为戒惧就是本体，从根本上防堵了现成良知说可能带来的流弊，聂豹的归寂，罗洪先的主静，都为工夫安了一个稳定不能被跳过不顾的位置，所以罗洪先更以良知必经万死工夫而后致的主张，反驳王畿的现成良知说。在同一议题上，刘邦采更直接否定了王畿把现成良知与圣人的良知画上等号的做法，表示：
赤子之心，孩提之知，愚夫妇之知能，如顽矿未经煅炼，不可名金。其视无声无臭，自然之明觉，何啻千里！是何也？为其纯阴无真阳也。复真阳者，更须开天辟地，鼎立干坤，乃能得之。以见在良知为主，决无入道之期矣。[63]
从这个立场出发，吉安王学学者亦并不轻易尊人为圣，如罗洪先说王守仁的学术虽是圣学，却又表示王守仁则未臻圣人境界。[64]
综而言之，吉安王学学者基本上比较重视过程与工夫，更强调个人在人伦日用上的表现，所谓的圣人，不是凭空在本体上致得良知即可，还必须落实在言行事为上。所谓圣人形象，既贴近并了解世俗，但又不流俗而可超脱于世俗之上，必须与世俗保持一种若即若离的关系。如邹守益说：
人伦庶物，日与吾相接，无一刻离得，故庸德之行，庸言之谨，兢业不肯放过，如织丝者丝丝入簆，无一丝可断，乃是经纶大经。[65]
既须与万物应接，但又不能没入其中，此即与物同体。既然与物同体，所以自然能够人饥己饥，人溺己溺，如此方才构成其经世理论的基础。仁者浑然与物同体的“一体说”可说是吉安王学的成圣说与经世理论的立足点所在。
以下有必要先看一体说的来源。