第四节 仁者浑然与物同体及其经世论
万物一体之说可见于程颢《识仁》篇：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。”类似的说法已见于先秦庄子与六朝僧肇等人的著作，如庄子《齐物论》说“天地与我并生，而万物与我为一”，僧肇《肇论》曰“天地与我同根，万物与我一体”，但二说主要在于拨去大小、寿夭、有无的分别，属于知的、论理的命题，或者主于齐物达观，或者追求涅槃。程颢也可能受到二人影响而用了这个词，但其动机则根本不同。
程颢所说的万物一体重心在于万物一体之“仁”，是从“生生”的立场出发，“仁”即天地生生之德，由于人与万物同为天地所生，同为天地之生意所贯通，而人又因受天地之中而生，以其良知良能而有优越的地位。人既具此优越地位，便须识得此一仁体，体会天地生生之德，所以说“仁者浑然与物同体”。既然浑然与物同体，万物便如人之四肢百骸一般，四肢之痛痒即己之痛痒，两者不能无关，人也自然受此责任之驱使而诉诸行动，回复其生意。于是也肯定了“人”有参与宇宙造化的作用。[66]
张载《西铭》则与程颢的万物一体之仁相呼应，《西铭》指出：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民，吾同胞，物，吾与也。”若从现代分析的角度看，《西铭》全文是以父母子女即“家”为模型所推想出来的“人”与“天地万物”的关系，而其中心论旨主要源于范仲淹“以天下为己任”的意识，而要发扬“士”的“承当”精神。所以《识仁》也说“订顽意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事”，《订顽》即《西铭》的原名。[67]
两宋理学家大致都对此一以“家”为模型的宇宙本体（即“仁体”）深信不疑，但对程颢的一体说则多少持保留的意见。如朱熹虽尊二程，但他评《识仁》篇便说“如明道这般说话极好，只是说得太广，学者难入”[68]，朱熹担心此说可能流于“认物为己”、“认欲为理”的弊害，因此《近思录》中不收此篇，引用万物一体、与物同体之说的字句也极少出现[69]。
但程颢的一体说却对后起的王学影响甚深。罗洪先指出两代一体说发展的轨迹以及相承相异之处：
夫万物一体之义，自孔门仁字发之，至宋明道始为敷绎，其后《西铭》一篇，程门极其称羡，自是止以文义视之，微先生，则孔门一脉几于绝矣。故尝以为先生一体之说，虽谓之发千古之秘亦可也。[70]
王守仁的一体说，其实与程颢之说颇有渊源，但对罗洪先而言，王守仁的一体说只是表面上承于宋儒，在细微精致之处却不相同，所以若无王守仁阐明一体说的真谛，孔门一脉便有断绝的危机。罗洪先对程颢、张载与王守仁的一体说有异的论断，在此固不必论其是非，但王守仁的一体说对其门人弟子确有其卓然树立不可与他说附同之处。
若检王守仁著作，他在《大学问》这篇大文章中其实开宗明义便已提到此说：
大学者，昔儒以为大人之学矣；……大人者，以天地万物为一体也；其视天下犹一家，中国犹一人焉……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。[71]
在此王守仁直接以天地万物为一体来定义大人，在《传习录》中也不时可见类似的说话。《答聂文蔚》更在开头便说此意，同时还将一体说包摄了致良知说：
夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。……良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟务其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。[72]
可知万物一体之说实是大人之学的中心论旨所在，同时也是与明明德、亲民之说相联系相贯通的。由于强调天地万物以人为中心，人心便是天地鬼神的主宰，于是圣人之心便应以天地万物为一体，每一个人都应将自己的良知是非推广到天下，便能亲民爱民，经世而致用。这可说是王守仁把致良知的哲学扩展到社会政治层面，并与《大学》的政治伦理学说结合在一起而成的经世理论。[73]
王守仁的门人弟子对一体说的理解可能大同，但其中不无小异。对吉安王学学者而言，成圣不是单单在心性上有所彻悟，同时必须与人伦庶物应接，因此不仅是本体论，经世论的部分也受到很大的注意。乡里经世是他们可作为并必须作为的一部分，是成圣过程中的一个步骤。
由于与天地万物为一体，所以王学强调人饥己饥、人溺己溺，因此不能局限在一己、一家、一族甚至一乡之私，而必须人我一体，寻求最大最高的和谐。如果万物一体落实为家族事务上，修身便不只是自我启悟式的独善其身，更应落实在家庭乃至于家族人伦日用的践履上，既然族人一体同源，人人都有义务为家族尽一份心力，应在其能力所及的范围内为族人提供帮助，所以王学学者常从事修谱、建祠等工作，强化族人的一体感，凝聚其向心力。若是落实在地方乡里的经世致用上，便不应着眼在一人、一族的私利，因为一人、一族的私利将使其与他人、他族的相处不能和谐，更将使各人、各族共蒙其害，为了追求和谐，须以一体感为准则，放弃一人、一族的私利，寻求全体的公利。王学提供了一个容易想象的概念，即地方利益与乡里和谐。也就是在致良知的号召下，以万物一体为内容，以地方利益与乡里和谐为具体想象的对象，在阶层利益之外，在家族利益之外，追求更具体而超越个人与家族之外、实践这套学术理想的目标，遂驱使许多地方的王学学者投身于个体利益以外的地方事务上。[74]
观察吉安王学学者从事许多地方工作的动因，也确实跟一体说有关。如邹守益经常四处宣传倡导，他在听到邻县永丰行乡约时便说：
夫教于乡者，其知一体之学乎？乡鄙合而为邦国，邦国合而为天下，若指于胫，胫于股，股于腰，精气恒相贯，而命脉常相系。[75]
在丈量工作的实行上，一体说尤其重要。由于实行丈量必须无私，邹守益与危岳在行丈量时，便以万物一体向协丈诸生说，愿能“无倦终万物一体之学，庶与诸生共之”[76]。主持大量的地方官员危岳也集合诸生“以讲万物一体之学，因属以核田曰：虚粮之病亟矣！予为父母而弗疗，罪实在予，二三子为昆弟子姓而弗协以疗，将谁执其咎”，于是“诸生惕然服其劳，相与演绎，以告于四方”[77]。而邹守益在安福的乡约、丈量工作还影响及其他县，包括邻府乐安流坑董氏前来取经，邹守益也是以万物一体为说。[78]
邹守益的学术强调自强不息的动能的部分，一体说与其学说最能呼应，所以他也最主动秉持此说而进行经世实践。至于被邹守益批评为分裂体用、过度重体而遗用的归寂派，如安福南乡王学学者，尽管在这些事上表现得较消极而被动，但仍在一体说的基调上协助邹守益推行这些地方工作。
至于归寂派的代表人物之一罗洪先，他在晚年对仁体有悟以后，越来越强调万体一体，以及与民休戚与共的怀抱，这使他愿意更多投身在地方乡里事务中。值得注意的是，尽管邹守益与罗洪先在学说的立论上颇有出入，连对“戒惧”的看法也不尽相同，但二人同样都主张万物一体，也同样都在此仁体的驱使下，投身在经世实践上，遂使二人对学术与对如何实践其学的看法越来越近。[79]而在邹守益去世后，罗洪先更在所作的祭文中表达了他对邹守益之人之学的崇敬之意，甚至表示希望继承其学，以毕此生：
某闻教二十余年，以匡病不出户者三年余矣，亦思此身稍健，必思继先生之业，以毕此生，而先生以道自任，引诱不怠，曾几何时，遽至于此？然则九邑之间至可悲者，孰有如某者哉！ [80]
聂豹去世时，罗洪先还只是以“朋友之义，谁复知之”形容内心的感受[81]，但此文却直接点出“必思继先生之业以毕此生”。罗洪先晚年在一体说的领悟，使其无论在学术见解，与对待地方工作的态度上，都与邹守益越来越相近。
相对的，下一辈的王学学者，受到佛学影响甚深的罗大纮对地方工作的关注明显减少，因为在他看来，这些并不是儒学的精彩之处，于是吉水的许多乡里事务的责任反而多着落在曾同亨、邹元标二人身上。安福北地邹氏兄弟似有与罗大纮相同或类似的倾向，所以在乡里事务的参与上并不如其祖邹守益积极。因此反倒是南乡王时槐，以及讲究庸言庸行的西乡刘元卿主领一代之风骚。如邹元标因虚量虚丁的问题为吉水百姓请命时，也持此说：
敝里人上自缙绅以及童稚，耳闻一体说最熟，今此一事，缙绅俱知大义，愿台下察吉人民明一体之说，以公心体诸士缙，以恤乡教诸小民，不忍令之各遂其私，邑人今日能体一邑者，世世生生享皇极之福。[82]
最后必须附带说明两点：第一，这些不同流派或学术路数的王学学者在对地方工作的态度上只是积极与消极的不同，以及参与的程度有别，但都不致完全遗落学术的经世实践而不顾。第二，所谓的万物一体之论，既是王守仁所特别重视的理论，无论是修证派或归寂派的王学学者当然都对此有其注意，并以此为学术经世的基调，所不同者只是各人对此说的领悟与理解有或多或少的出入差异而已。