第8章 儒家传统君子人格的现代价值及其困境与出路

孙钦香

（江苏省社会科学院哲学与文化研究所）

众所周知，在传统儒家千年的发展过程中，“君子”成为读书人乃至普通中国人心心向往和努力践行的理想人格之一。可以说，在传统中国，君子不仅是儒家追求和向往的为人目标，也是普通中国人对做人的期许和愿景，但今日人们却羞于去谈君子，甚至有“宁做真小人，不做伪君子”之言。如此的乾坤颠倒为什么以及如何发生是需要学界来检视的，并应对其相关理论问题进行认真的学理性探讨。本文试图对这一话题有所检讨，并通过回归《论语》文本中关于君子的论述，再借鉴马克思·舍勒人格现象学的相关学说，试图对儒家传统君子人格的多元意涵有所揭示，进而阐述其现代价值，同时指出其在今日的困境及可能的出路。

一、儒家传统君子人格的丰富意涵

虽然后世以圣人称许孔子，但孔子本人并未这样自诩过，有意思的是，在《孟子》中可以随处找到以圣人许孔子的文本，而下面这一段记载正可看出这一变化是如何发生的。

昔者子贡问于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”……圣人之于民，亦类也。出于其类。拨乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。（《公孙丑》上）

这一段文字中孔子的话出自《论语·述而》中“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”在此，孔子是否自谦暂不说，至少可见他并未自诩圣人，但在《孟子》这段引文中却借助子贡之言对此做了进一步发挥，认为能够做到“学而不厌，诲人不倦”就是“仁且智”，就是“圣人”，而且指出自有人类以来，没有人能像孔子这样出类拔萃的。这样的论说脉络在宋明理学阶段得到进一步深入，而且理学家大多认可“圣人可学而致”，对圣人人格的向往达到一个空前的高度和兴奋点。

但细观《论语》文本，“君子”无疑是《论语》中出现次数最多的关于理想人格的表述。有学者统计“君子”一词在《论语》中共有107处（仅有12处指有政治地位者，其余指向道德人格），而“圣人”或“圣”只有6处，且有学者研究，圣人是孔子最高层次的人格理想，也是一个非常遥远的目标，与此相比，君子人格是可行与平易的，所谓“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣”（《述而》）。[38]可是，如此平易可行的君子人格为何在后世常常与“伪君子”相伴而行？

固然如有学者所示，是源自“独尊儒术”后与皇权专制政治的结合导致才德的修行被政治污化和利用[39]，但也不得不说与后世“君子”概念的窄化有关。正如陈卫平所指出，这一转变便开始于《孟子》将君子道德人格转向偏重德性修养的“内圣”，如孟子说“君子所以异于人者，以其存心也”。[40]也就是说，君子人格本应具有丰富的意涵，不仅指向德性伦理。固然仁义等德目是君子人格的基本规定，但正如陈来所说，在《论语》中孔子所强调的是一个整体人格，不仅指道德人格，而是广泛地包括真善美的多重面向。[41]因此，为完整地把握君子人格的多重意涵，有必要返归《论语》详细考察其丰富性。

但如何考察和阐述《论语》中多如繁星的“君子”相关文本，却是不容易的。已有不少学者意识到《论语》中君子人格的多重意义，并采纳真善美抑或知情意的统一，甚至也用“仁、智、勇”三大德或者“仁、智、勇、艺”四德合一来阐释君子人格的丰富内涵，笔者也曾撰文讨论过这一主题。然而不得不指出的是，这样一些论述虽然指出儒家传统君子人格本有的多重意涵，但仍缺乏理论上的深邃与严谨，换言之，这样一个统一性和整体性的理想人格内涵的规定是如何展现在君子人格之中的，并未得到深入的探讨。为尽可能达到这一目标，笔者在此借鉴马克斯·舍勒人格现象学的相关理论，尽可能深入探讨君子人格丰富意蕴的统一结构及其内在逻辑。

近来，学界越来越多地认识到，现象学方法为研读和审视传统中国学问开拓了极为重要的理论机缘，在这方面开风气者有瑞士汉学家耿宁，他在沟通现象学的意识分析与儒家传统心学的关联方面，取得了很大的成就。笔者在此尝试运用现象学大家舍勒的著名的人格现象学的相关理论，分辨和探究儒家传统君子人格的多重结构，希冀对君子人格的统一性内容及其内在逻辑有所揭示和阐述。

正如上引陈来之言，君子人格并不是德性伦理学所能概括的，它不仅是指道德人格，而是广泛地包括真善美的多重面向，孔子强调的是君子人格的整体作为人生追求的目的。安乐哲等学者也指出，君子还必须包含政治担当和关怀。[42]问题是，君子何以会有如此丰富的内涵？如何阐述这个统一性的内涵？也就是说，君子既然不是亚里士多德意义上的德性伦理学所能概括的，虽然忠信仁义等德目与德性伦理学有极大的可比性，但是正如学者所言，君子并不局限于德性伦理的范畴，现在的问题便是君子人格是如何融合这许多的内容于一体的，马克斯·舍勒的人格现象学关于人格的界定和分析，为尽可能解答这一问题铺设了一条可行之路。

要理解和阐述君子人格的多重意涵的统一和整全，关键点就在于借鉴舍勒对人格的定义及其四重维度的分析，展现和论述君子人格的内在逻辑架构及其义理内容。

何谓人格（Person）？据我国《大百科全书·心理学卷》所载，人格即为个性，是一个心理学的概念，简言之，人格是探讨个体与个体差异的概念。可见，依现代社会科学的规定，人格就是一心理学的概念。但是现象学特别是舍勒的人格现象学，通过现象学还原方法，对人格概念给予了现象学的界定和说明。

正如张任之所指出的，在当代舍勒研究中，几乎不会有人怀疑，“人格”是舍勒思想最核心的概念之一。[43]具体来说，舍勒对人格的界定通过现象学还原方法，将某一行为进行者连同他的实在属性排除，那么剩下的就只是“行为的本质”，也就是存在着诸如判断、爱、恨、愿欲、内感知、外感知等诸多行为本质，而与所有这些不同的行为本质相对应的便是“人格”。[44]可见，在现象学的学术脉络中，人格既不是一种经验的实在性存在，也不是心理学上的功能，甚至也不是一个法学（主要是民法）意义上的权利自我概念，而是对人之为人的行为本质进行的思考和规定。由此，在探讨诞生于传统儒家智慧中的君子人格时，万不可借用现代社会科学中心理学或法学意义上的人格来类比，相反理应借鉴突破现代社会科学限制的现象学的人格分析，来阐述这一来自古典智慧的人格内涵及其现代意义。

根据舍勒对人格诸维度的分析和解释[45]，可知人格首要的精神行为便是先天之情感，所谓现象学的情感行为是指从人的生命感受和心理体验中完全独立出来，像纯粹思维行为一样，同样存在的纯粹的直观和感受、纯粹的爱和恨、纯粹的欲求和意志，这些情感行为具有本己的不能被还原为心理生活的原初性和先天法则性，因此被舍勒称为“纯粹的精神情感”。我们知道，《论语》一书开篇便以“不亦悦乎”“不亦乐乎”这类喜悦情感行为来表征君子人格，这类情感行为绝不是与身体肉欲或者声名相对应的喜悦之情，恰如舍勒对人格之精神情感行为的界定，此类情感行为的本质特点在于它们直接与纯粹的价值相关，如《论语》此章的喜乐情感便是与学识的增进、友谊的获得等纯粹价值直接相关，是纯粹的精神情感行为。从“唯君子能好人，能恶人”（《里仁》）也可见君子的好恶之情是超越一己之私意私欲的，喜好或厌恶之情感行为是高尚的和纯粹精神的。可见，《论语》中君子人格是以丰富和深厚的精神情感行为为其内核的。

同时，在舍勒的人格现象学中，人格的精神情感行为本身是一种意向性行为，而价值便是人格情感行为的意向性对象，所谓价值之先天。具体而言，人格的意向性情感总是与价值相关，也就是舍勒所说的，情感先天与价值先天以及它们之间的相关性也是先天的，据此舍勒确定了价值样式的等级秩序，非道德的价值样式（感官价值、生命价值、精神价值、神圣价值）以及基于非道德价值样式之间的等级秩序之上的善与恶的道德价值。固然君子人格在非道德的价值样式方面的体现需要具体辨析，但无疑，君子人格首先必然包含道德的善与恶之价值，这体现在“君子主忠信”（《学而》）、君子务本”（《学而》）、“君子喻于义”（《里仁》）等说法中，也就是说，如果没有仁义之德的规定，君子便不成其为君子。但除此之外，君子人格在舍勒所划分的非道德价值样式中精神价值层次中，也展现美与丑的审美价值，所谓“文质彬彬，然后君子”（《雍也》），便是说，君子必须有质的方面——仁义的道德价值规定，但还必须有文的方面——礼貌仪式及音乐的艺术审美价值之内涵。礼乐固然有教化之功能，但专就君子人格而言，是具有提升和美化自身人格的审美价值，正是身体仪容之美与适宜，音乐舞蹈的品位之雅与脱俗，才彰显了君子人格的形体之美与品位之雅。而且通过“君子好学”（《学而》）、“君子博学于文”（《雍也》）等表述中对学问、读书的重视，也可以看出君子人格必然包含对真理的纯粹认识价值，而这恰如精神价值的现象学表述。对真理的追求固然不是实证科学意义上的真理，而是哲学意义上的真理，是对人之存在意义的追问和寻求。

进而舍勒又指出，人格并不是孤立的存在，人格的内在本质中总是先天地包含了共同体存在，通过对不同类型的共同情感的分析，舍勒划分了人类群体存在的不同的先天共同体类型，群众、生命共同体（家庭、人民、部族等）、社会、总体人格（统治的总体人格即国家，文化的总体人格即民族，宗教的总体人格即教会）。正如舍勒对人格共同体类型的分析，人格并不是孤立的存在，传统儒家君子人格同样也并不局限于个人式的自我教化与修养，而是必然包含了共同体存在的维度。固然西方基督教教会这一共同体类型与儒家传统君子人格不契合，但其他共同体类型在君子人格中有明显的体现。关于这一点最典型的表述便体现在“君子修己以安人，修己以安百姓”（《宪问》）的表述中，君子人格必然地、内在逻辑地包含着“安人”与“安百姓”的共同体类型，也就是说，群众、人民、国家、民族等共同体类型是君子人格的必要规定和内容，而所谓“君子务本”（《学而》）则表明君子人格内涵必然包括家庭、宗族、乡党等生命共同体类型。

最后，舍勒着重指出如果人格概念缺乏神性维度，便不可能是完整的，他用现象学方法分析了信仰的必然性问题、绝对域及神圣的存在问题。无疑，传统儒家君子人格并没有西方宗教学意义上的典型神学之维，但通过借鉴现象学对信仰问题的分析，对思考“君子有三畏”（《季氏》）命题仍具有启发意义。根据舍勒的分析，信仰的发生乃是每一有限意识的本质命运，人的信仰与敬畏乃是人的一种天生的“形而上学倾向”。而“畏天命，畏大人，畏圣人之言”是君子三畏的具体内容，一方面可见敬畏的情感行为是君子人格必须含有的，另一方面“天命”“大人”“圣人之言”便是典型的儒家传统君子必须敬畏和信仰的意向性对象。而就《论语》一书的总体架构来说，呼应此书开篇对君子人格的精神情感行为的表述，结尾便以“不知命，无以为君子”（《尧曰》）来论述君子人格的信仰、敬畏与超越性的维度。

通过以上简单介绍舍勒对人格的界定及其四重维度的分析，我们大胆地将儒家传统君子人格的内涵及其结构与其进行有效的、积极的比较研究。固然舍勒的人格现象学具有鲜明的西方背景，比如其中从神学、教会的维度来分析传统儒家君子人格其效用是打折扣的，但同时不得指出的是，舍勒对人格的界定及其诸维度的分析所采用的现象学方法，为我们今天探究君子人格提供了一个新颖的视角，有助于我们避免从心理学、法学等现代社会科学角度对传统君子人格的理解和阐释，从而真切把握古典智慧。正是在这个意义上，可以说舍勒的现象学人格分析为我们阐述君子人格内涵的丰富性及其内在逻辑提供一个较为切近和有效的比较视域。

可以说，通过借鉴马克斯·舍勒对人格的定义及人格本身诸维度的相关理论，为我们今天更好地理解和阐述儒家传统君子人格所包含的古老智慧及其意义打开了一扇极为有价值的窗户。毕竟，生活在当下全球化的时代，研读和诠释中国传统学问，借鉴西学中相关理论有助于拓展我们的理解和研究视域，便于我们从多角度和视域来理解和阐述，正如王国维在上世纪初所言“中西二学盛则俱盛，衰则俱衰。风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者”。[46]中西学问之间合宜地、有效地比较与沟通是应该被允许和尝试的一项工作。

二、儒家传统君子人格的现代价值

如上所述，儒家传统君子人格绝不可从心理学意义上来阐述，君子人格的界定及其结构反而可通过舍勒人格现象学的相关理论获得较为妥帖地理解和解读，据此可进一步阐述儒家传统君子人格在现代社会的价值和意义问题。

以往关于君子人格的现代价值研究，多集中在个体的道德修养方面，认为现代社会更需要内在精神的培养和自我人格的完善，[47]但正如上节所揭示的君子人格的统一性架构及其内在逻辑，规定了对君子人格的现代价值阐述就不应局限在道德修养领域，还必须解释君子人格的精神情感行为、审美价值、真理价值、共同体形式及其敬畏与信仰维度在现代社会中所能开掘出的价值与意义。

众所周知，对于领受现代理性主义教化的现代人而言，人的情感要素总是低于理性的感性现象，是盲目的领域，是混乱的不确定的情绪或无序的本能冲动的领域，从而无法真切理解和体验儒家传统君子人格所包含的精神情感，比如上节所说喜乐、愤怒等情感。在君子人格的规定中，这些情感要素绝不是经验性的生命欲望形态的感性存在，而是本质的、先天的，与道德价值、审美价值或真理价值相关联的。因此可以说，通过秉受君子人格丰富精神情感行为的教诲，一方面可以超越现代社会对感情的低级化，重新唤醒对高贵情感的体认和感知，另一方面在真正的人格教化过程中，尽量摆脱自身的利益、观点和欲望等的束缚，追随君子人格的高尚情操，培养对智慧与真理、美与善等价值的追求和喜好。

其次，通过舍勒对情感行为的意向性结构的分析，可知君子人格所包含的道德价值是一种独立的客观事实，既不是人们利益冲突调节的修饰物，也不是人的主观的东西，也就是说，标志君子之为君子的关键性道德价值要素即仁、义、礼、乐、孝悌等是确定的。尽管与舍勒的善恶道德价值来源于非道德价值样式之等级次序的判断不同，君子人格所包含的道德价值是源自天命所赋予人的，但两者都表明人类的道德价值的存在既不是康德意义上的纯粹理性的普遍立法产生的，也不是功利主义伦理学意义上的社会性的好坏判断产生的，更不是心理主义伦理学意义上的人的内在心理体验产生的，而是具有先天的确定的实在性。而且通过舍勒对审美价值、真理价值等丰富精神价值样式的分析，揭示了君子人格无疑也是包含这些丰富精神价值样式的，并不只限于道德价值这一个样式，从而丰富今天我们对君子人格的理解。通过领会这些君子人格丰富价值样式的教诲，有助于现代人消解价值与事实分离的哲学假定，破除价值虚无主义的影响，重新树立价值的先天性和实在性观念，把价值世界重新从自然态度和社会状态中拯救出来，使今天的人类更好地独立于财富和感受价值的生物的特定范围，去追求和把握高于感官价值乃至生命价值的各种精神价值类型。

再次，如上所揭君子人格的内在本质是先天地包含了家庭、宗族、乡党、国等共同体的先天类型，这一点标志着儒家传统君子不是限于个体自我的道德修养，而是具有深广的家、国等共同体类型的内涵。这一点为今天知识人的成长与培育开阔了视野和领域，现代知识人的养成基本是专注在专业化上，而忽略了人格的多维度、多层面的存在价值与意义指导，也就是说，通过君子人格的共同体内核的教诲，现代知识人可以重新生发和养成对于家庭、宗族、乡党乃至国家、天下等的本真关切与积极筹划。而且正如舍勒分析的人格的共同体类型是多层次的，君子人格在家庭、宗族、乡党等舍勒所谓的“生命共同体”形式中，所展现的孝悌、谦让、随和、仁爱、公正等价值规定和要求，仍具有积极的意义和建树，通过家庭、家族乃至乡党等共同体类型的重建和转化，有助于消解现代人的无家可归的精神异乡人的困境。

最后，通过借鉴现象学对信仰和敬畏的分析，揭示出君子人格的“三畏”内涵，有助于现代人消解人类的理性傲慢和无知，重新体会和感知敬畏和信仰的力量及其意义。

可见，君子人格在现代社会的意义阐释并不能简单地从规范伦理学或者德性伦理学角度进行，反而通过借鉴舍勒人格伦理学的思路，获得对君子人格的丰富情感行为、价值形式、共同体形式乃至敬畏维度的理解和阐述，从而在日趋世俗化、大众化和虚无化的现代社会中，真切领会和学习儒家传统君子人格的教诲，重新体知精神性的喜悦等情感行为，重新把握和领会真实的丰富多元的价值世界，重新习得对家、国、天下等共同体形式的筹划兴趣和能力，重新感知敬畏和神圣的存在，目的是培养出高贵的深厚的广远的精神人格，而并不仅仅是道德意义上的高尚的好人，如此才能克服现代社会的平庸和虚无主义。

三、君子人格在当代的可能困境及其出路

上一节着墨在阐释儒家传统君子人格在现代社会中仍能发挥的价值与意义，无疑，古典智慧并不能总为现代社会提供有益的教诲和指引，由于现代社会与传统社会的巨大差异，确实也造成古典智慧在现代社会的某些“营养不良状况”。

就儒家传统君子人格而言，在现代社会中最大的困境便集中在先天共同体类型这一部分，更具体而言就是国家这一共同体类型中。因儒家传统君子人格缺乏现代政治的个人权利意识和公民意识，致使其在现代政治领域中面临极大的不足。关于这一点，台湾学者林安梧先生曾提出从“君子儒”到“公民儒”过渡的说法，他从公民意义下的自由以及人权角度，论述公民社会下教养理应是公民式的，而非君子式。[48]笔者虽也认同林先生对现代人权意识和公民意识的分析，但也有一点不敢苟同之处，便是君子教养可否全部被公民教养所取代？

具体而言，儒家传统君子人格确实是有与现代政治理念不合之处，确实因其缺乏个人权利和公民意识的内容，造成的结果之一，也确如林先生所说，是其忠君理念压倒了对其他共同体类型的关切与筹划，导致中国传统社会的帝王专制愈演愈烈，从而也导致君子人格的窄化和矮化，甚至扭曲化。为改变这一局面，林先生提出公民儒的设想，以便与现代政治理念相合。不得不承认这是真知卓识。也正是在这个意义上，可以说，儒家传统君子人格如何吸纳现代社会的公民意识，可能的途径之一，便是转变固有的帝王家国一体的理念，而转进为或转化调适为现代政治观念中家国分离的理念。如《学而》篇第二章“君子务本”，固然是点明君子人格的共同体先天类型之一便是家庭这一生命共同体，而通过借鉴对家庭这一生命共同体类型及其局限的现象学分析，我们可以考察以孝悌行为来界定君子人格的有效性问题。也就是说，面对忠君和孝亲的行为冲突时，家庭这种原初的共同体类型与国家这一统治的总体人格在成就君子人格的价值等级序列上该如何摆放，始终是传统君子人格的难题和困境之一，而通过吸纳现代政治理念，这种问题可以获得一定的消解，即国家这一统治性的共同体类型必须是在公共性领域中进行，传统君子人格在现代社会中必须分辨出孝亲与忠君二者是截然不同的领域和形式。可见，在国家这一统治性总体人格的共同体类型中，传统君子人格必须做出转变或者说调适，破除家国一体的传统理念。

正是因传统君子人格中个体人权与公民意识的缺失，致使古代中国长久以来，公民社会或者说市民社会的发展明显底气不足，宗族、乡党等熟人社会高度发达，然而这些熟人社会中的价值、理念在现代由陌生人构成的社会中却遭遇了极大的不适应和削弱，传统君子人格如何在高度复杂和陌生的现代社会中重新寻找自己的地位和出路，是必须认真对待和深入思考的问题。身处温情脉脉的传统熟人社会逐渐淡化和消失的现代社会，传统君子人格本身的意涵及其界定是否需要做一些加减法？现代法学主要为民法意义上的人格概念，着重在人格权、财产权和物权之间的内在关联，也就是说，现代法学意义上的人格所强调的是基于普遍平等人格的交互关联中的法权意义上的人格权和人格利益。据此，传统儒家君子人格为了积极面对这一流动性和复杂性越来越强大的现代社会，必须调适出一种私法意义上的“人格权”结构，以便成为私有财产和经济、法律活动的主体，并获得国家宪法特别是民法的保护。

通过以上分析可知，儒家传统君子人格在现代陌生人的社会中，在国家这一统治性人格以及公民社会的建构方面确实有软肋，有极大的不足和欠缺，需要做一些加减法，因此也无须讳言，传统君子人格必须做出某些调适或者说其某些结构意涵是需要被取代和吸纳现代新鲜理念的。

正如上节所言，君子人格的共同体类型并不只有国家、社会这一重，还有群众、家庭、宗族、乡党等类型，在国家和社会层面，固然人权和公民意识是缺乏的，这个需要做些加减法，但在家庭、宗族、乡党这类生命共同体类型中，传统君子人格是否仍可发挥其积极价值或者说可通过某种转化而仍可保有其基本的规定和价值呢？关于这一点，最近学术界关于家训研究、乡贤文化等的兴起和发酵，至少可以证明传统君子人格在这些共同体类型中仍然具有进一步研究和发扬的价值和意义。

问题是，儒家传统君子人格在家庭、乡党等生命共同体类型中的意义在现代社会中是否仍可以保有其效力？通过哪种路径保有其效力？毕竟，现代家庭已不是传统大家庭、大家族模式，现代社会是逐渐向核心家庭、甚至丁克家庭过度。在缺少兄弟姐妹、叔叔伯伯、阿姨婶婶等伦理关系的现代家庭中，传统君子人格的孝悌、友爱、齿德等意涵及其价值如何保持，又如何转化？恐怕不是发掘和宣扬就可以解决的，必须进行批判性的分析和研究，分辨其可以持续持有的部分以及需要转化、与时改进的部分。一方面，与血缘、传统、地域、自然语言等联系在一起的家庭、乡党等生命共同体类型是仍然需要传统君子人格所包含的孝悌、恭敬、共同感等精神情感和价值来维系和凝聚的；另一方面，特别是在传统大家庭逐渐消解、核心小家庭逐渐形成，以及乡党社会逐渐远离、社区社会逐渐形成的现代社会，传统君子人格所包含的孝亲、敬长爱幼等价值，以及乡党社会中的序齿等规定，是需要进行一定程度的现代转化的，在保有传统君子人格的智慧同时，吸纳现代家庭、社区等治理理念，丰富和拓展传统君子人格的意涵和规定，无疑是传统君子人格在现代社会的必要出路和途径。

可见，传统君子人格就其共同体类型内容而言，在国家治理、现代公民社会的形成方面必须做出适当的调适和加减法，吸纳现代国家、公民社会理念，减掉本身含具的忠君、家国一体、熟人社会等规定。同时，在家庭、宗族、乡党等生命共同体类型中传统君子人格必然也有其持续保有其价值和意义的方面，但其意义并不能只靠发掘和宣扬，必须有深入细致的分析和研究，在核心家庭、社区等共同体类型中，传统君子人格需要做出某种现代转化和拓展，这是传统君子人格面对现代社会的困境所应该力行的第二种出路。

四、结语

君子人格是儒家传统理想人格之一，本文通过回归《论语》文本的方式，探讨君子人格的丰富意涵，而为了阐述君子人格的丰富性及其内在逻辑，借鉴舍勒关于人格的定义及人格本身诸维度的分析，详细阐述《论语》中君子人格所包含的精神情感行为、道德价值、审美价值、真理价值，及其群众、家庭、乡党、国家、社会等共同体先天类型，以及敬畏和信仰的维度。

对应传统儒家君子人格的这些维度和内涵的分析，进一步辨析和阐释其在现代社会的价值、意义及其困境与出路。具体而言，传统君子人格在精神情感行为、三种价值样式、共同体类型及其敬畏等维度，在现代社会，仍可发挥其极大的价值，有助于成就高贵的立体的精神人格，改变现代人的平面化与庸俗化的命运；同时，君子人格在国家、社会这类共同体形式中也面临很大的困境，需要吸纳现代人权、公民意识以及“法人”人格观念，在政治事务和经济事务中确立起现代个体价值原则，而且在家庭、乡党等生命共同体类型中，也是需要经过某种现代转化，以应对现代核心家庭、社区等共同体类型的产生和变化。

必须指出的是，正如传统儒家君子人格是丰富的和立体的，这一现代个体价值原则也必须是有明确的运用范围和界限的，不能无限制地将其运用在精神情感行为、道德价值、审美价值和真理价值，以及家庭、宗族等生命共同体领域中。也就是说，传统君子人格在国家和社会等共同体类型中所做出的调整和转变，与在其他层面和领域的坚守和教化，是必须也可以同时进行的事业。因为只有如此，才能一方面摆脱或扭转传统君子人格在现代社会面临的困境，另一方面也继续保有和发扬传统君子人格所具有的极高明的智慧，以及对现代文明的反思和批评能力。