二 对关键词“佛教文化”的一点说明及本文的研究思路

说起“中国当代小说与佛教文化的关系”这个命题，不免让人觉得有些错综复杂和暧昧不明，其主要问题出现在“佛教文化”一词之上。所谓的“佛教文化”到底是怎样一种文化，佛教进入中国是一个庞杂而博大的历史事实，而作为本文论述体系和研究范畴的“佛教文化”的具体所指是什么？而与此同时，本文旨在探求中国当代以来，小说这种文体与佛教文化之间的关系，其所关注的核心问题是什么？这些都是亟待解决且有必要在研究开始之前阐明和厘清的问题。

“佛教文化”之所以有时让人感到难以把握它的内涵和外延，其主要原因有二：第一是佛教理论体系本身的复杂性。佛教在印度时期就根据说法对象、说法内容和境界的不同而产生了大乘、小乘之分。随着传播方式和路线的不同，又在地域上产生了一定的差异。自东汉时代佛教传入中国之后，其教规教义和修行方法都在生根发芽的基础之上而进一步庞杂起来，甚至结出了在印度时期所不曾存在过的果实。佛教十三宗的形成更使得教派林立、修行方法各异。第二是和中国文化的特殊环境密切相关。外来的佛教传入中国之后和本土的道教相互融合也相互龃龉，随着道教神仙体系的逐渐丰富，二者之间在世界观、戒律等方面也不断相互借鉴甚至开始相容共生。因此，佛教在历时两千多年的流布过程中，其根本精神中也掺杂了很多异质的成分，同时它与中国的民间信仰相混杂，甚至被予以曲解或走向了逐渐被湮没的过程。

针对普遍意义上所认为的“佛教文化”具有“驳杂”“博大精深”“难以把握”等特点，本文在解决研究范畴的问题时采取的基本策略是摒除宗派与修行方法上的差异性和民间信仰中的不确定性，所谓的“佛教文化”仅以正信佛教中概括性的基本理念与主张为限。这样缩小和清晰化作为研究范畴的“佛教文化”的概念不仅是为了方便研究的展开，避免使其陷入大而无当的泥淖之中，更重要地是，如此界定“佛教文化”的概念有其学理上的依据。

首先，简要梳理一下佛教历史中大小乘划分的因缘和二者之间的差异。在佛陀的时代本来并没有大乘和小乘的区分。后来佛陀根据说法对象根器的深浅而因材施教，听法者根器由浅到深，依次修行人乘（修中品五戒十善，说做人的根本道理）、天乘（修上品五戒十善，说升天的根本道理）、声闻乘（由听法修行而解脱生死）、独觉乘（不由听法无师自觉而解脱生死）、菩萨乘（既求取解脱又不舍人天）。修行人天乘者由于没有解脱生死而仍然是凡夫；修行声闻独觉乘者已解脱生死，是谓圣人，但他们只愿自己修行而得解脱，不愿回到娑婆世界救度其他众生，所以称为小乘；而上求佛道以求自己解脱，同时愿意下化众生脱离苦海的菩萨乘被称作大乘。从佛教的地理分布上来看，通常认为北传佛教，也就是以中国（包括藏传佛教）、日本、韩国、蒙古的梵文系佛教为大乘佛教；而南传佛教，以东南亚地区为主的巴利文佛教为小乘佛教，但其实并不尽然，南传一脉也从根本上否定这一划分。由于宗教史并不是本文的的研究对象，故而没有必要在此讨论所谓大乘小乘划分的合理性和二者之间的论争，但是通过梳理它们形成的历史，不难看出其实大乘和小乘的划分并没有建立在对佛法基本要义的区隔之上，而只是佛陀因材施教所形成的一个结果。它们只是根据修习者根性的不同而设置了不同的说法内容和最终所要抵达的不同境界，但其所修习佛法的根本要义是相同的。

第二，再从佛教宗派的角度来看，其实佛教十三宗的形成是其中国化之后的一个结果，而这些新兴的宗派并非源自它的发源地——印度。传入中国的大乘、小乘佛教在经历了魏晋南北朝和隋唐的黄金时代，共演化出十三个宗派。后来又渐渐融攝为八个大乘佛教宗派，也就是今天为大多数人所知的天台宗、华严宗、三论宗、唯识宗、净土宗、律宗、禅宗和密宗。天台宗整合了之前的各派教义和思想，根据教理的深浅、佛陀说法的机感提出了“化法四教”和“化仪四教”并以三种止观为修证法门；华严宗主要以《华严经》为依据，也同样根据教理深浅进行分类，以六相、十玄、三观来阐释法界圆融、一切无碍的思想；三论宗以《中观论》《百论》《十二门论》为依据，破除了真俗（空有）二谛之执，以中道观的建立来实现无碍解脱；唯识宗通过深入分析诸法性相，阐明心识因缘体用，转识成智，从而成就解脱、菩提二果；净土宗相比之下则为易行道，一心至诚念佛而求往生西方极乐净土；律宗因持守戒律而得名，这也是它的宗旨。在修学戒定慧三学的同时也重视声闻乘的戒律；禅宗是一个“摄心”“禅定”的宗派，强调不立文字，直指人心；密宗修习“三密瑜伽法”，其中的“三密”正是与“身、口、意”三业相对应。通过对佛教八大宗派的考察，不难看出其实八大宗派的形成与大乘、小乘相类，只是由于环境与时代条件以及修行者资质的不同而创立的不同的修行路径，而最终不过是万法归宗、殊途同归，其所寻求的都是一条成佛的道路。同时，各个宗派在其所宗经论上也多有交叉和重叠，在当下生活的修行过程中也常借鉴各宗派理论与方法之精华。虽然如若进行细致入微地考察，以上各派之间的观点的确有所差异甚至略有矛盾，但是在具有典型性的佛教基础哲学和理念方面基本上是保持一致的。

第三，中国民间社会的信仰体系一直处于一种杂糅的状态，中国民众生活在儒释道三者混合的观念体系之中，长久以来所形成的对鬼神的恐惧与崇拜、对神仙生活的向往、对祭拜文化的依赖等都与佛教文化混杂在一起，甚至是三教文化与民间传说形成的混合体，它们经过几千年的传承而成为了中国民间文化意识的一部分，但是我们很难从中找到迷信与正信的边界，也很难将这些和传入中国的佛教文化撇清关系。作为民间信仰的佛教发展到当下，又不可避免地与时尚元素产生了联系。这与精英文化的进一步瓦解而民间文化被重新推向前沿有关，同时也与新世纪以后信仰危机以及大众文化的裹挟关系更为密切。旅游业与商业价值带动下的寺庙建设、佛教配饰产品的开发等作为一种割裂了与正信佛教关联的时尚元素也成为了民间文化的一部分，相比民间最朴素的祈求与膜拜，它们更多带有的是消费的属性。因此在我看来，民间信仰的模糊性、不确定性以及复杂性无疑都会使本文的研究边界不清，也会因一些无法坐实的传说、民俗而使研究边界无限扩大。因此，此处所讨论的“佛教文化”应以去除民间信仰的枝蔓为宜，以延续了释迦摩尼佛的言教而形成的理论体系为核心来界定“佛教文化”的概念。

在对“佛教文化”进行了较为清晰的范畴界定之后，我想简要说明一下本文所论述的“中国当代小说”以及对二者之间关系的探求所要拟解决的关键问题。“中国当代小说”是一个相对明确的概念范畴，本文基本上采取中国当代文学史普遍使用的中国现代文学与中国当代文学之间的划分，以1949年以来中国的小说创作为研究对象，但对于一些横跨现当代的作家，由于文章论述的连贯性和研究的必要性所需，本文所选取的少量作品会略微溢出这个时间范围。对于“中国当代小说与佛教文化的关系”研究，本文旨在以纵向的历史时间轴和横向的切面空间轴为线索，将当代以来的中国小说文本的功能层、结构层、符号层置于与佛教文化关系的发展脉络中，考察佛教文化给予了小说叙事哪些独特的新质以及小说创作的走向发生了怎样的变化。在这里，小说文本叙事的功能层主要包括佛教故事原型以及佛教的基本观念对故事本体的塑形以及对小说精神内涵的生发；佛教僧尼形象在文学史中的流变过程以及所形成的人物谱系。结构层主要是指佛教文化对中国当代小说叙事体例、时间及空间结构的创设意义，作为一种哲学体系的佛教世界观对建构长篇小说叙事整体性所带来的启示。符号层的考察则侧重于对形成小说文本内部符号体系，如与佛教文化有关的意象、所追求的意境以及语言表达方式的考察，挖掘其特殊的文化含义以及小说在佛教文化启发下进行艺术开掘的可能性。本文以求通过这三个层面将中国当代文学与佛教文化的关系放在历时性和共时性的维度中予以梳理，并以此为切入点揭示中国当代文学的一些独特艺术价值。与此同时，思考并探索中国当代文学中佛教文化本土性因素所带来的优势与局限以及其走向世界的可能性。

[1] 参见梁启超《论佛教与群治之关系》，选自《饮冰室文集全编（第二版）》卷九，新民书局1933年版。

[2] 谭桂林、龚敏律：《当代中国文学与宗教文化》，岳麓书社2006年版，“绪论”第8页。

[3] 季红真：《中国现当代文学中的宗教意识》，《文学评论》1996年第5期。

[4] 谭桂林：《佛教文化与新时期小说创作》，《湖南师范大学社会科学学报》1998年第5期。

[5] 石杰：《佛教与新时期文学的融合》，《中国人民大学学报》1996年第4期。

[6] 石杰：《佛教与新时期文学的融合》，《中国人民大学学报》1996年第4期。

[7] 石杰：《新时期作家接受佛教影响的主要形态》，《十堰大学学报》1997年第2期。

[8] 王乐文：《新世纪以来中国小说中的忏悔意识研究》，硕士学位论文，山东大学，2014年。

[9] 胡河清：《马原论》，《胡河清文集》上卷，安徽教育出版社2014年版，第19页。

[10] 刘晓静：《韩少功的〈女女女〉与佛教思想》，《文学教育》（上）2016年第4期。